Capítulo VI


La vida pública


Al seguir los pasos de la vida pública del Señor, Hilario va construyendo su teología y descubriendo cómo la potestad divina va manifestándose en los acontecimientos. El objeto de este apartado son los puntos donde se pone en evidencia esta conexión entre potestad y acontecimientos con los cuales podremos comprender mejor el sentido de su teología.


Los dos primeros apartados son el preámbulo de la actividad pública de Cristo. Comenzaremos buscando el significado de la figura de Juan el Bautista, cuáles son las notas que subraya de la potestad de Cristo y cuál es la finalidad de la manifestación de la potencia divina en el bautismo así como los efectos que esto tiene en la humanidad. Trataremos después el tema del demonio, viendo si gozaba de algún poder sobre la humanidad de Cristo y cual es la explicación de las tentaciones y el hambre que sintió Nuestro Señor. De ahí pasaremos a la propuesta sobre la lucha contra los demonios y su relación con la blasfemia contra el Espíritu Santo, así como a la victoria de Cristo sobre estas fuerzas y el beneficio que tal victoria representa para los hombres.


Los siguientes dos apartados tocan el tema de las palabras y de las obras de Cristo. Veremos cuál es el elemento básico de la doctrina hilariana sobre las palabras de Cristo y la fuerza que poseen, su consistencia como testimonio de la majestad divina, su papel en el Reino y su cualidad salvífica. Estudiaremos las obras de Cristo como manifestación de una potestad que no podía ser encerrada en los límites corporales, las dificultades que suscitaban a los testigos de las mismas, cómo por ellas se entiende su condición mesiánica y sobre todo que Cristo es imagen del Padre. Abordaremos la cuestión de la relación de la fe y la potestad y a qué conduce la falta de reconocimiento de las obras de Cristo.


Posteriormente trataremos del papel de los discípulos y su privilegiada participación en la potestad, por la que se convierten en perfecta imagen y semejanza de Cristo, cómo han de ejercer la potestad recibida y que lugar ocupan en la Iglesia. Veremos cómo Hilario explica la dificultad de que hubiera habido un demonio al que no pudieron expulsar y la de si Judas recibió o no la potestad que le correspondía como apóstol.


Finalmente en esta parte, se verá la explicación de la transfiguración, lo que prefiguraba, cómo la fuerza envolvía a Cristo, por qué se mandó silencio a los discípulos y qué significa en el episodio la presencia de Moisés.


1. La predicación de Juan el bautista y el bautismo de Jesús


A propósito del conflicto con los fariseos, cuando el evangelio lo presenta predicando y bautizando, Juan el bautista menciona un hacha que será puesta a la raíz de los árboles (Mt 3, 10 ss.). Hilario interpreta esta comparación como testimonio de que el derecho (ius) es un elemento característico de la potestad de Cristo:


Securis uero radicibus arborum adposita (Mt 3, 10) testatur ius praesentis in Christo potestatis infructuosarum arborum caede et concrematione significans inutilis perfidiae excidium conflagrationi iudicii praeparari. (...) Quod (uentilabrum) in manu Domini sit arbitrium indicat potestatis triticum suum, perfectos scilicet credentium fructus, horreis recondendum, paleas uero inutilium atque infructuosorum hominum inanitatem igni iudicii concremantis. In Mt. 2, 4 (106, 1-4.108, 20-23).


Aunque no se profundiza en la relación, el derecho de la potestad presente en Cristo nos da la idea de que ella no es una potestad caprichosa o una fuerza irracional sino que se ejerce con justicia. Esta potestad en su aspecto judicial, ya significada en los dones de los magos, es la que determina la salvación o la condenación, ilustrada en este pasaje evangélico con el destino del trigo o el de la paja.


En seguida entra Hilario en el tema del bautismo del Señor. Él piensa que cuando el evangelio usa la expresión Espíritu de Dios puede indicar al Padre, porque Jesucristo confesó que dicho espíritu estaba sobre él y por él había sido ungido y enviado a evangelizar. Por esta razón, el bautismo es manifestación de la fuerza de la naturaleza del Padre1:


Paternae enim naturae uirtus in eo manifestatur, naturae suae communionem in Filio etiam in carne nato per sacramentum spiritalis hujus unctionis ostendens, cum post consummati baptismi (cf. Lc 3, 21) natiuitatem tum haec quoque proprietatis significatio audita est uoce testante de caelo: Filius meus est tu, ego hodie genui te (Sal 2, 7). Trin. 8, 25 (416, 4-10).


Por el misterio de la unción espiritual se manifiesta la fuerza del Padre y la comunión de su naturaleza con el Hijo, incluso en cuanto éste ha nacido en la carne. Una vez llevado a cabo el nacimiento del bautismo, se escuchó esta verdad avalada con el testimonio de la voz del Padre proveniente del cielo.


La misma idea se encuentra en libro undécimo donde hace notar que Jesús es ungido en cuanto hombre para la santificación de la humanidad asumida en la encarnación. En conexión con el discurso de Pedro reportado por los Hechos de los Apóstoles (cf. Hech 10, 37), Hilario afirma:


Iesus ergo unguetur ad sacramentum carnis regeneratae. Et quemadmodum Spiritu Dei et uirtute unctus sit, non ambiguum est tunc, cum ascendente eo de Iordane uox Dei Patris audita est: Filius meus es tu, ego hodie genui te, (Lc 3, 22 V.L.) ut per hoc testimonium sanctificatae in eo carnis unctio spiritalis uirtutis cognosceretur. Trin. 11, 18 (330, 20-26).


En estos textos está presente no solo la narración de Mateo, sino también la de Lucas, así como una clara reminiscencia del Salmo 2, sobre el Mesías-Rey. En el bautismo se ve que Cristo como hombre recibe la participación de la fuerza divina que santifica su humanidad y a través de ella santifica a todos los hombres. En seguida afirma:


Caeterum cum in principio apud Deum erat Deus uerbum (cf. Jn 1, 1-2), non habet ullam aut causam aut enarrationem naturae eius unctio, quae nihil aliud quam esse in principio nuntiatur. Neque habuit sane unguendi se per Spiritum et uirtutem Dei (cf. Hch 10, 38) necessitatem Deus, qui Dei et Spiritus esset et uirtus (...) Cum uero unguetur ex causa, non ad id quod incremento non eget spectat unctionis profectus, sed ad id quod per incrementum sacramenti profectu eguit unctionis, id est ut per unctionem sanctificatus homo noster Christus existeret. Trin. 11, 19 (330, 1-6.352, 30-34).


No hay ninguna razón para pensar que Cristo recibe la unción en cuanto Dios Verbo puesto que como Dios no tenía que ser ungido por el espíritu y la fuerza, ya que como Dios es, precisamente, espíritu y fuerza. El perfeccionamiento que causa la unción no se refiere a lo que no puede crecer, sino a lo que por el incremento del misterio necesita el perfeccionamiento que deriva de la unción. Se trataba de que por medio de dicha unción nuestra humanidad santificada existiera como Cristo2. Esto significa para nuestro autor que la finalidad del bautismo era santificar la humanidad asumida por el Verbo.


Un punto más todavía, sobre la causa del bautismo, se encuentra en el Tractatus in Psalmum CXXXVIII. Según Hilario el misterio del bautismo se realiza en vistas a la remisión de los pecados por el Dios unigénito, Señor del Reino eterno, que no conoció pecado pero que, en cierto modo, participó del nuestro al asumir en sí mismo la humildad de nuestra carne3.


2. Las tentaciones, los demonios y otros enemigos


El relato de las tentaciones precede, en el Evangelio de san Mateo, a la predicación del Reino. Ante todo, Hilario explica el episodio como producto de un acto libre de Cristo:


Nam quod in desertum ductus est, significatur libertas Spiritus sancti hominem suum iam diabolo offerentis et permittentis temptandi et adsumendi occasionem, quam non nisi datam tentator habuisset. In Mt. 3, 1 (112, 5-9).


Con el término Espíritu Santo designa aquí la divinidad de Cristo y el hombre de su propiedad es la humanidad asumida por el Hijo de Dios. Sobre ella el tentador no puede aspirar a tener ningún poder ya que, como se ha visto antes, en la humanidad de Cristo está presente la potestad divina. De ahí que fuera necesario, como lo establece el texto del In Mattheum, que la oportunidad de tentarlo le fuera concedida libremente por Cristo.


El diablo, temeroso al ver que el Señor ayunaba por cuarenta días, en un intento temerario se lanza a la tentación, ya que antes de ella no había reconocido a Dios en el hombre que ayunaba. Hilario sostiene que era muy conveniente que fuera vencido por un hombre quien había conducido a Adán a la muerte.


Nuestro autor se enfrenta entonces al problema del hambre de Jesús, de cómo podía sentirla y de cómo estas cosas pueden ser compatibles con su fuerza divina. Explica:


Igitur cum esuriit Dominus, non inediae subrepsit operatio, sed uirtus illa quadraginta dierum non mota ieiunio, naturae suae hominem dereliquit. Non enim erat a Deo diabolus, sed a carne uincendus; quam utique temptare ausus non fuisset, nisi ea per esuritionis infirmitatem quae sunt hominis recognouisset. In Mt. 3, 2 (112, 4-114, 9).


Antes que nada debe afirmarse que la fuerza divina no fue afectada por el ayuno. Lo que sucedió fue que el mismo Cristo permitió que el hombre, es decir, su humanidad, siguiera la condición que le correspondía según su naturaleza4. Por ello mismo el diablo se atrevió a tentarlo, en cuanto que reconoció lo que pertenece a la naturaleza humana por la debilidad del hambre que Cristo dijo sentir.


El episodio, en la exégesis de Hilario, es un adelanto de los hechos futuros. El ayuno de cuarenta días significa también los cuarenta días que Cristo permanecería en el mundo después de su pasión, y el hambre tiene por objeto la salvación del hombre, pues tuvo que esperar cuarenta días para llevar su humanidad como don a Dios Padre5.


El tema de la lucha contra los ángeles aparece en otros lugares del mismo libro. Llama la atención la interpretación del término reyes, usado por Cristo cuando, hablando de Juan el bautista, nota el siguiente contraste: Juan viste con sencillez, pero los reyes se visten con el lujo y la lascivia. Para Hilario se trata de los ángeles transgresores que son los potentes del siglo y los dominadores del mundo y para sus obras y propósitos eligen habitar en aquellos que tienen cuerpos débiles a causa del lujo6.


Con estas premisas, la lucha contra Satanás y los demonios debe considerarse uno de los componentes teológicos de la misión de Cristo si se mira en la profundidad de su significado. El Señor no busca sólo salvar al hombre de un mal circunscrito al ámbito de las cosas puramente humanas. Esto permite comprender por qué el dolo que muestran los enemigos humanos de Jesús es tan grave cuando afirman que la potestad de Cristo proviene de Belzebub, ya que, dadas las evidencias de las obras, no pueden decir que las obras de Cristo son simplemente las de un hombre7.


La discusión gira en torno al reconocimiento de la potestad divina de Cristo. La blasfemia contra el Espíritu Santo es entendida específicamente como blasfemia contra la naturaleza y fuerza del Hijo que no solamente insulta su condición divina sino que osa atribuir a su potestad un origen diabólico8.


Con esto la argumentación de los fariseos se revela insostenible, e Hilario termina de refutarla notando en primer lugar que Israel se ha separado de la ley y con ello se han perdido la potestad y la fuerza del reino de la ley, ya que han impugnado que ella se cumpla en Jesús9. En segundo lugar, al profundizar en la respuesta del Señor, hace ver que si Satanás está dividido es porque ha sido obligado a dividirse, lo cual tiene que ser efecto de la fuerza de alguien que lo divide: Cristo. Por tanto, el reino de Satanás ha sido disuelto a causa de la irrupción de una fuerza mayor que indica a su vez la presencia del Reino de Dios10.


La victoria de Cristo sobre el demonio está representada también en la figura del hombre fuerte que es atado para poder despojarlo de las cosas de su casa (cf. Mt 12, 29). El demonio ha sido atado y despojado porque Cristo es más fuerte que él, y su despojo consiste en que nosotros le hemos sido arrebatados:


Ligatus est ergo tum, cum Satanas a Domino nuncupatus ipsa nequitiae suae nuncupatione constrictus est, cui ita uincto spolia detraxit (cf. Col 2, 15), et domum abstulit, nos scilicet quondam arma eius, regnique militiam in ius suum redegit, uictoque atque uincto domum sibi ex nobis uacuam et utilem comparauit. Longe autem a se esse ut aliquid ab eo mutuatus sit potestatis ostendit, quando qui secum non est, aduersum se est et qui secum non congreget dispergat (cf. Mt 12, 30). In Mt. 12, 16 (282, 6-14).


El demonio queda atado cuando el Señor lo llama Satanás y lo somete con el nombre dado a su maldad. Así, somos devueltos como milicia del Reino al ámbito del poder (ius) de Cristo por él mismo, cuando despoja al demonio y le quita la casa. La división entre ambos es tajante de modo que quien no está con Cristo está contra él (cfr Mt 12, 31).


Pero la supremacía de Cristo no se limita a los demonios. En el libro tercero del De Trinitate se establece además que su potestad es superior a la de los ángeles. Las fuerzas (virtutes) en el cielo son muchas, eficientes y eternas, pero sólo uno es el Hijo unigénito. Su diferencia no solamente está en una mayor potestad, ya que por él fueron hechas todas las cosas, sino en que es el Hijo único11.


Hasta los mismos demonios manifiestan la potestad de la naturaleza divina del Señor en el episodio de los cerdos (cf. Lc 8, 28), cuando con el dolor de su obediencia confiesan a Jesús como Hijo de Dios altísimo y a pesar suyo tienen que obedecerlo, vencidos por su fuerza cuando son obligados a abandonar los cuerpos en que habitaban ya desde hacía mucho tiempo12.


No sólo el De Trinitate deja claro que el príncipe de este mundo no tiene poder sobre Cristo13, los Tractatus super Psalmos lo recuerdan y ofrecen ulteriores precisiones. En el Tractatus in Psalmum LXIV, Hilario subraya que Cristo como hombre vence al diablo:


In hoc igitur montium nomine supereminentem omnem uirtutem intelligi oportet, quae se contra Deum exaltans atque efferens irae Dei subdidit. Descendens igitur Deus uerbum, adsumptum sibi hominem potentia adcingens, primum haec cacumina montium depressit, diaboli scilicet et suorum contumacem excellentiam protriuit, quos per hanc primae obtritionis potestatem poenae aeterni iudicii praeparauit. Seruauit autem hanc eamdem propheta rationem dicens: Ascendit fumus ab ira eius, et ignis a conspectu eius ardescet. Fumus enim eos interim arsuri ignis inuoluit, atque ob id in praesenti psalmo ita scriptum est: praeparans montes in uirtute tua adcinctus potentia. Adcinctio potentiae ei, quod indigebat, corpori coaptatur. Non enim uirtus adcingitur, sed in uirtute Dei potentia homo, quem Dominus assumpsit, adcingitur (Sal 17, 9). Tr. Ps. 64, 9 (227, 1-14).


Habiendo asumido al hombre en la encarnación ‒ es decir habiendo tomado su naturaleza humana ‒ el Verbo abaja al diablo, que asemejaba los montes altos, y lo destina a la pena eterna. Pero el Verbo, llamado aquí Fuerza, no se ha ceñido de potencia en cuanto Dios. Es el hombre asumido por la fuerza de Dios quien se ciñe de la potencia14. Jesucristo derrota al diablo y su victoria se extiende hasta los mismos fundamentos del poder del demonio sobre el mundo: conturbat fundum maris15.


La victoria de Cristo sobre el demonio, como la dispensación entera, tiene a los hombres como beneficiarios porque Cristo ha actuado en favor de la humanidad, como lo expresa el Tractatus in Psalmum LXVII , que habla de la fuerza y ferocidad de las fieras del bosque y del tropel de los toros refiriéndose al diablo príncipe de este mundo, y a los espíritus malignos. Dios los mantinene a raya en favor de quienes resplandecen inmaculados por haber sido probados como la plata y purificados con el fuego del sufrimiento:


Feras autem siluae nequitiarum spiritalium supra uerticem capilli in peccatis suis deambulantium significatio intelligenda est secundum illud: Deuastauit eam aper de silua, et singularis ferus depastus est eam (Sal 79, 14). Quo in loco ipsius principis mundi, id est Satanae, et immanitas significatur et uirtus. Id ergo nunc poscit propheta, ut uel in has feras silvarum uel in hoc concilium taurorum inter populorum increpet uaccas, ne hi qui probati argento sunt excludantur. Probati autem argento hi sunt, qui secundum argentum defaecati et passionum omnium igne decocti immaculati et sine terrenae sordis admixtione iam splendent. Tr. Ps. 67, 31 (286, 9-19).


Las explicaciones sobre los demonios se completan en el Tractatus in Psalmum CLXVIII al afirmarse que la muerte de Cristo en la cruz, como injusticia cometida por los principados y potestades, ha causado que ellos mismos sean condenados y pierdan el poder que ejercían sobre los hombres y, en consecuencia, también la muerte pierda su poder al ser vencidos sus autores16.


3. Las palabras


Uno de los ejes sobre los que se estructura el Evangelio de San Mateo son las palabras de Jesús. Consciente de su importancia, al comenzar su comentario sobre el Sermón de la Montaña, Hilario nos ofrece el elemento básico de su doctrina sobre las palabras de Jesús:


Congregatis igitur pluribus turbis, montem conscendit et docet, in paternae scilicet maiestatis positus celsitudine caelestis uitae praecepta constituit. Non enim aeternitatis instituta nisi in aeternitate positus tradidisset. Denique ita scriptum est: Aperuit os suum, et docebat eos (Mt 5, 2). Locutum eum fuisse promptius erat dicere. Sed quia in gloria paternae maiestatis institerat et aeternitatem docebat, idcirco ad motum Spiritus eloquentis oboedisse ostenditur humani oris officium. In Mt. 4, 1 (120, 1-9).


La montaña es el símbolo de la majestad del Padre y muestra el nivel de las palabras de Jesús, que son preceptos de vida celeste puesto que no habría enseñado las cosas eternas si no se encontrara donde ellas están. La expresión «abrió su boca y les enseñaba» es interpretada con la particular observación de parte del Doctor de Poitiers de que hubiera sido más fácil decir simplemente que Cristo comenzó a hablar. Lógicamente para nuestro autor esta expresión más simple no hubiera servido para significar lo que en cambio él descubre en el texto evangélico, a saber, que la función de la boca obedecía la moción del Espíritu que hablaba, porque Cristo estaba en la gloria del Padre y enseñaba la eternidad.


Según el In Matthaeum la finalidad de los discursos de Jesús es que sigamos lo que manda y que creamos lo que ha prometido apoyados en que sus palabras poseen una fuerza especial. La admiración de sus oyentes por la doctrina enseñada se debe a que ellos medían la eficacia de su potestad en las fuerzas de sus palabras17. Esto significa que la potestad de Cristo se manifiesta por sus palabras a tal grado, que escuchar a Jesús hablando en la fuerza de la majestad del Padre, permite que quienes lo escuchan se conviertan en su hermano, hermana o madre. A su vez quienes poseen este parentesco con él son quienes hacen la voluntad del Padre18.


En cuanto procedentes de la eternidad, las palabras de Cristo no están sujetas a la caducidad propia de las cosas pasajeras. Así lo afirma el In Matthaeum a propósito del discurso escatológico de Jesús (Mt 24, 1 ss.):


Atque ut fides certa esset futurorum, amen dicendo professione ueritatis, adiecit generationem nostram praeterire non posse, nisi uniuersa ista transcurrerent (cf. Mt 24, 34) eaque quae firma existimantur, caelum et terram non futura (cf. Mt 24, 35), uerba autem sua non posse non esse, quia illa ex condicione creationis suae, id est perfecta de nihilo habeant id in se necessitatis ut non sint, haec autem ex aeternitate deducta id in se contineant uirtutis ut maneant. In Mt. 26, 3 (196, 1-8).


Diciendo «amén» para asegurar la fe sobre las cosas futuras, Cristo añadió que nuestra generación no pasaría sin que primero pasaran todas las cosas de las que había hablado, el cielo y la tierra, a pesar de que son consideradas estables. En cambio, las palabras de Cristo no pueden no ser. El cielo y la tierra, por su condición de creaturas procedentes de la nada, en sí mismas encierran el no ser; pero las palabras de Cristo, provenientes de la eternidad, contienen en sí mismas la fuerza para permanecer.


Con todo, los herejes niegan la naturaleza y la fuerza divinas en Cristo. Hilario, en el De Trinitate, contra sus argumentos, toca otra vez el tema de las palabras. Mientras aquellos, tergiversando el sentido de la expresión mi alma está triste hasta la muerte (Mt 26, 38) y otras semejantes, sostenían que Cristo era una creatura, para Hilario esas palabras fueron dichas como testimonio de su verdadera y perfecta majestad19. Para él, esto se comprende cuando se pone atención a las razones por las que dijo tales cosas, se toman en cuenta las expresiones complementarias que muestran su poder y se distinguen correctamente las palabras que usó Jesús en referencia a la dispensación salvadora20.


Los Tractatus super Psalmos complementan algunas ideas expuestas acerca de la relación entre las palabras de Jesús y su potestad. El Salmo 2 habla de una vara de hierro (uirga ferrea) con la cual el Mesías regirá las gentes. Primero se explica que la palabra de Dios se llama vara porque nos aleja del error y nos lleva a una vida santa gracias al temor del juez21. Sin embargo, la vara del Reino, siendo la vara de la raíz de Jesé, no es tiránica, y de ella surge la flor que mitiga la severidad y nos mueve a la beatitud. La vara es férrea porque es firme y sólida, y representa a Cristo y su palabra, haciendo comprender el modo como él rige a aquellos que le han sido dados: tanto con la firmeza como con la suavidad de su doctrina 22.


En el Tractatus in Psalmum LI, al explicar la primera parte de ese salmo, donde se acusa a uno que presume de hacer el mal, Hilario compara la infidelidad del alma con un naufragio. El alma infiel es llevada por el movimiento caprichoso de las pasiones de un lado a otro en el mar del mundo, engañada por la potestad del diablo. Pero el Hijo unigénito de Dios, Verbo de Dios y Dios Verbo, desciende de lo alto para transmitirnos su enseñanza con la red de su doctrina. La red, a la que se asemeja el Reino de los cielos, saca así todo género de peces, de donde se puede apreciar que para el Doctor de Poitiers las palabras de Jesús destruyen el poder del demonio23.


4. Las obras


El tema de las obras de Cristo aparece, ya en los evangelios, íntimamente ligado al de las palabras, como se desprende del mismo hecho de que los milagros siguen a una orden suya o a los gestos simbólicos que realiza. Hilario, en las obras de Cristo, descubre la fuerza divina que las explica y profundiza en la misión que el Hijo de Dios ha venido a cumplir24. Veamos ahora la explicación hilariana de algunos de estos milagros en el In Matthaeum, en el De Trinitate y en los Tractatus super Psalmos.


4.1 En el In Matthaeum


La curación del leproso narrada en el Evangelio de san Mateo (Mt 8, 1 ss.) significa, la curación de la multitud que oye y cree, que estaba contaminada con los vicios, pero pide la curación después de haber oído la predicación del Reino de los cielos:


(...) ut praenuntiatus in lege factis et operibus cernatur et in quo lex infirmabatur, in eo Verbi uirtus intelligeretur praemium quoque receptae salutis qui purgatus est Deo offerat, sed ut donum illud non sit ex auibus, sed ut homo ipse a sordibus peccati corporis emundatus in sacrificium Dei transeat, quia quod Moyses in lege praeceperit testimonium sit, non effectus. In Mt. 7, 2 (180, 11-17).


Precedido por la escucha de la palabra, el milagro de la curación llevado a cabo por la fuerza del Verbo mediante un simple contacto, contrasta con la debilidad de la ley, incapaz de curar porque no poseía la fuerza para una obra como esta. El milagro tenía la finalidad de que aquel que había sido anunciado en la ley fuera reconocido en los hechos y en las obras, es decir, que se reconociera la fuerza del Verbo.


Los milagros mostraban también la universalidad de la salvación, dirigida a todos los hombres. Así, la curación del siervo del tribuno (cf. Mt 8, 5-13) viene interpretada por Hilario como un anuncio de la salvación de los gentiles gracias a la fe, que les permitirá también tener parte en el Reino 25:


Succedit in hoc puero (...) salus gentium (...) Perfecta quidem est in puero secundum credentis fidem ueritas sanitatis, sed praesentium efficientia etiam futurorum imagini proficere monstratur, quando, et tribuno credente et puero saluato, nec talis in Israel fides reperta est et regni caelorum consortium cum Abraham gentibus destinatur. In Mt. 7, 4 (182, 1-3.5.8-14).


Las obras de Cristo dejaban perplejos a quienes las presenciaban porque se daban cuenta de la desproporción que tales obras guardaban con las fuerzas humanas. Se preguntaban ¿Quien es este que hasta el viento y el mar le obedecen? (Mt 8, 27)


Consequitur deinde hominum admiratio dicentium: qualis hic homo est, quod uenti et mare oboediunt ei (Mt 8, 27)? Non discipulorum hic sermo, sed gentium est. Nam cum superius et discipulos tantum nauem introisse et a discipulis tantum excitatum esse dixisset, nunc admiratos esse homines significat, hominibus hominem in ipsa admiratione dicentibus. Qua nominum conuersione intelligitur omnia opera Christi omnesque eius uirtutes ut Dei esse laudandas, qua piaculi gentilis miserrimique erroris stultitiam demonstrat, quod eum ex humilitate passionis hominem potius quem ex uirtutibus Deum. In Mt. 8, 2 (194, 1-12).


Hilario sostiene que aunque la estulticia de la gente (los paganos) se inclinaba más a llamarlo hombre por la humildad de la pasión que Dios por sus fuerzas, todas las obras de Cristo y todas sus fuerzas deben ser alabadas como obras de Dios26.


El episodio de los endemoniados de la región de los gadarenos (Cf. Mt 8, 28 ss.) conecta la cuestión de los milagros a la lucha contra el demonio; pero aquí destacamos el tema del sentido del obrar de Cristo porque nuestro autor encuentra en dicho episodio una referencia a la Iglesia como ciudad del Señor. La interpretación es ingeniosa: los endemoniados representan los pueblos paganos, los cerdos representan a los herejes saduceos que no creen en la resurrección y la ciudad que pide a Jesús que se aleje representa a los judíos. Por el contrario, la ciudad a la que se dirige Jesús al final del episodio es la del pueblo de quienes son fieles a Dios27. Ante las obras de Jesús, pues, se suscitan diversas reacciones, pero para él no representa ningún problema actuar y hablar como lo hizo, mostrando su potestad, ya que en su propio ser está el poder hacer todo lo que dice, incluso perdonar los pecados28.


Sorprende a Hilario que las multitudes no tanto se admiraran de los milagros cuanto sintieran miedo a causa de ellos, pero explica que esto se debía a un misterio contenido en la narración evangélica, relacionado también con las cosas futuras. La gente temía la fuerza de las palabras y las obras del Señor porque se daban cuenta de que si Cristo no les perdonaba los pecados les esperaba la muerte, ya que no hay otro modo de retornar a la casa eterna. Concluye de este modo:


Et honorificauerunt Deum, qui tantam dedit potestatem hominibus (Mt 9, 8). Conclusa sunt omnia suo ordine et, cessante iam desperationis timore, honor Deo redditur, quod tantam dederit hominibus potestatem; sed soli hoc Christo erat debitum, soli de communione paternae substantiae haec agere erat familiare. Non ergo hoc uenit in admirationem quod posset ista ‒ quid enim non posse Deus credetur? ‒ alioquin laus de uno homine, non de pluribus exstitisset; sed delati Deo honoris hinc causa est, quod potestas hominibus ac uia data sit per Verbum eius, et peccatorum remissionis, et corporum resurrectionis, et reuersionis in caelum. In Mt. 8, 8 (202, 8-19).


Este texto describe la salvación en términos de donación de la potestad a todos los hombres gracias a Cristo, Dios y hombre. Cuando se dice que las turbas honraron a Dios por haber dado tal potestad a los hombres, Hilario observa que el Evangelio usa la palabra «hombres», un plural que no se puede referir a Cristo ya que él es solamente uno. Para entender esto debe tenerse en cuenta que una actuación normal no suscitaría una admiración como la referida en el pasaje, porque la actuación de Cristo es normal para quien está en comunión con la sustancia del Padre. En cambio, el motivo de la alabanza a Dios por parte de las multitudes es que él ha concedido la potestad a los hombres por medio de su Verbo, juntamente con el camino, la remisión de los pecados, la resurrección de los cuerpos y el retorno al cielo.


Se pueden descubrir otros rasgos particulares de la fuerza del Señor y de su modo de actuar en el comentario al episodio de la curación de la hemorroisa en el In Matthaeum, aparte de las consideraciones sobre la salvación ofrecida a los judíos primero, pero finalmente aceptada por los paganos. Llama la atención de nuestro autor que la potestad que se halla en el cuerpo de Cristo haya conferido eficacia también a las cosas caducas, y que la operación divina haya alcanzado hasta las orillas de los vestidos, por cuyo contacto sanó la hemorroisa. Esto indica que Dios no puede ser encerrado en un cuerpo y que la fe puede conseguir el beneficio de la fuerza de Cristo que está en todas partes. La encarnación no aprisiona la naturaleza de la fuerza, sino que asume la fragilidad del cuerpo y a causa de esto, siendo la fuerza infinita y libre, la salvación humana se contiene hasta en las orillas del vestido de Cristo29.


Est autem in simplici intelligentia magna uirtutis dominicae admiratio, cum potestas intra corpus manens rebus caducis efficientiam adderet sanitatis et usque in uestium fimbrias operatio diuina procederet. Non enim diuisibilis et comprehensibilis erat Deus, ut corpore clauderetur. Ipse enim dona in Spiritu diuidit, ceterum non diuiditur in donis. Virtutem autem eius fides ubicumque consequitur, quia ubique est et nusquam abest. Et adsumptio corporis non naturam uirtutis inclusit, sed ad redemptionem suam fragilitatem corporis uirtus adsumpsit, quae tam infinite libera est, ut etiam in fimbriis eius humanae salutis operatio contineretur. In Mt. 9, 7 (210, 1-12).


Conviene detenernos un poco en un aspecto de este milagro: En él se puede notar cómo para Hilario el cuerpo de Cristo parece en cierto modo ofrecer una resistencia al poder divino que, sin embargo, se escapa o vence los límites corporales. En sus obras posteriores mostrará cómo la condición del cuerpo de Cristo cambiará una vez que haya resucitado y no ofrecerá más tal resistencia sino que, por el contrario, se convertirá en la causa de la comunicación del don del Espíritu Santo30.


Un principio análogo se había indicado para el milagro de la curación del leproso de Mt 8, 3-4 que fue producido por el simple contacto, aunque en el caso de la hemorroisa la propuesta es mucho más clara31. Como en otros milagros comentados en el In Matthaeum, cabe señalar además que en la interpretación hilariana de estos dos, la dimensión soteriológica es esencial: uno toca la salvación de los gentiles representados por la hemorroisa, otro la curación del pueblo, representado por el leproso, gracias al poder del Verbo32.


Después del comentario de la curación de dos ciegos, la curación del endemoniado mudo representa la salvación por la fuerza del Verbo proporcionada a los gentiles. La expulsión del demonio y la curación corporal son signos de que al disiparse la superstición gracias al conocimiento de Dios, comienzan a funcionar el oído y la vista. Hilario, por asociación de ideas, pasa al tema de la luz, de éste al de la ciudad, y termina comentando que la entrada de Cristo ilumina con la fuerza todas las ciudades y todos los castillos y, al mismo tiempo, echa fuera la debilidad de la antigua enfermedad33. Estas relaciones dejan entrever la íntima relación entre la fuerza divina y la luz para Hilario, al grado de su identificación en la realidad divina.


En el In Matthaeum las palabras de Jesús acerca del árbol y sus frutos (Cf. Mt 12, 33) son ocasión para presentar nuevamente las obras de Cristo como obras que superan las fuerzas humanas. No obstante, tanto los fariseos como los herejes se rehúsan a reconocer esta verdad y niegan que Cristo sea Dios. En este pasaje, según Hilario, Cristo ha querido dar a entender que su cuerpo produce abundante fruto gracias a la interior fecundidad de su fuerza34. Es la fuerza de la divinidad, entonces, la que posibilita los milagros que realiza Cristo en cuanto hombre.


Con todo, llama la atención que Jesús no hiciera milagros por todas partes. La ausencia de milagros en la patria de Jesús, a pesar de haber sido también admirado en ella, permite a Hilario establecer otra característica del actuar de Cristo: la fuerza de Dios está disponible sólo para los fieles, esto es, para quienes creen en Jesús. La infidelidad de los suyos, en cambio, no aceptó la verdad y por esta razón él se abstuvo de toda obra de su fuerza entre quienes no quisieron creerle35.


El Obispo de Poitiers insiste en que la fuerza de Cristo es propiamente divina y, por tanto, no puede ser atribuida a ninguna creatura. Esto se constata particularmente en su comentario al episodio de la multiplicación de los panes. Ahí el Señor elevó los ojos no porque fuera necesario ver al Padre con los ojos carnales, sino para que los presentes entendieran de dónde o de quién había Jesús recibido la fuerza. Ante la narración de que los pedazos de pan se multiplicaban cuando los discípulos los repartían, Hilario dice ignorar si tal multiplicación se daba en la mesa, en las manos de quienes repartían o en la boca de quienes los recibían. Para él el crecimiento de la materia supera toda naturaleza y no puede ser efecto sino de la intervención divina:


Superat autem omnem naturam uirtus operantis et supergreditur facti intelligentiam ratio uirtutis, et sola relinquitur admiratio potestatis. Ordo etiam causarum operumque consequitur. In Mt. 14, 12 (26, 21-24).


La consideración de las obras de Cristo como efecto de la fuerza divina, no impide que sea señalado por nuestro autor otro aspecto que ellas ponen de manifiesto situándolas en la perspectiva de las profecías del Antiguo Testamento. Es el caso de la explicación de la curación de los ciegos que reconocen que el Señor es Hijo de David. Ellos representan a los gentiles, a quienes la turba, que representa a los judíos, quiere callar. La actitud de estos últimos no se debía a que quisieran honrar a Cristo con el silencio, sino a que oían de los ciegos lo que ellos negaban, es decir, que el Señor es el Hijo de David. Se concluye señalando que una vez que la mente de los ciegos fue curada e iluminada, ellos siguieron a Cristo, prefigurando la fe de los paganos36.


4.2 En el De Trinitate


En el segundo libro del De Trinitate se recuerda que todo el tiempo en que Jesús actuó como hombre, es decir todo el tiempo de su vida terrena, lo llenó con las obras de Dios, y se enseña que al hablar de los milagros y curaciones se debe tener presente que Jesús mostraba tanto ser hombre por la asunción de la carne como ser Dios en las obras realizadas:


Nam omne tempus quod in homine egit, in Dei operibus expleuit. De singulis non est tempus dicere. Tantum illud in uniuersis uirtutum et curationum generibus contuendum est, in carnis adsumptione hominem, Deum uero in gestis rebus existere. Trin. 2, 28 (320, 1-5).


En el libro tercero, Hilario conecta el tema de la fe con el de la potestad divina haciendo ver los alcances espirituales y corporales de dicha potestad en la actuación de Cristo. Ahí afirma que las potestades en Dios (in Deo potestates) se dan de tal forma que la razón de ellas es incomprensible a nuestra inteligencia; sin embargo, la fe es completamente cierta por la verdad de la eficacia (efficientia). Tenemos así el milagro de Cristo en las bodas de Caná, que no consistió en una mezcla, sino en una creación. La fuerza de Dios se experimenta en lo que Cristo ha hecho y, ante ello, sólo queda creer que Dios puede todo37. Dios se encuentra presente en las obras de Cristo en cuanto hombre, y el ejemplo de los milagros tiene como finalidad que podamos creer que Dios puede hacer aquello que no podemos comprender38.


El libro sexto del De Trinitate enseña que debemos creer que Cristo ha salido de Dios por sus obras, realizadas con la fuerza y naturaleza de Dios, como la conversión del agua en vino, la multiplicación de los panes, la resurrección de Lázaro, obra grande de las fuerzas y obras divinas39, o como el milagro del ciego de nacimiento, que manifiesta que Jesús es el Señor de la naturaleza40.


El libro séptimo, comentando Jn 14, 9, aborda el importante problema de la cognoscibilidad divina y de la revelación del Padre a través de Cristo en cuanto hombre, dada la debilidad de nuestro cuerpo41:


Non enim hoc quod ex partu uirginis carnale est ad contemplandam in eo Dei formam (cf. Flp 2, 6) et imaginem (cf. Col 1, 15) proficit, neque ad incorporalis Dei naturam uidendam adsumpti hominis species exemplo est. Sed agnitus in eo Deus est, si quibus tamen ipse agnitus est, ex uirtute naturae. Et intellectus Deus Filius id praestat, ut intellectus et Pater sit, dum ita imago est, ut non differat genere, sed significet auctorem. Trin. 7, 37 (358, 12-360, 19).


Hilario sostiene que no puede contemplarse en Cristo la forma y la imagen de Dios en su ser carnal nacido de la Virgen ni la naturaleza asumida permite ver la naturaleza incorpórea de Dios. En cambio sostiene que el conocimiento de que Dios está en Cristo se adquiere cuando se reconoce en él la fuerza de la naturaleza divina. Así, el conocimiento de Dios Hijo, que señala hacia su origen (auctorem), permite el conocimiento de Dios Padre, de quien es imagen y de quien no difiere en género, porque ambos son Dios.


Cuanto Hilario propone tiene como base la unidad de la fuerza del Padre y el Hijo, que trata en el libro octavo del mismo De Trinitate, apoyándose en san Pablo, encuadrado en el tema de la unidad del Padre y el Hijo (1 Cor 8, 6). Reafirma que no puede hablarse de dos dioses, pero tampoco de un Dios solitario. Si bien se rechaza la unidad de personas, ello no rompe la unidad de naturaleza y, por lo tanto, las obras hechas por el Padre y el Hijo se deben a la misma potestad de la fuerza42.


Habiendo recordado que los judíos censuraron a Cristo porque enseñaba que era igual al Padre en honor, potestad y naturaleza43, para completar su propuesta sobre Cristo como imagen del Padre, pasa a una interesante explicación de Jn 6, 27: Para darnos a conocer que el Hijo posee en sí mismo la imagen (species) de la propiedad del Padre, es decir, la expresión de su esencia, dijo que había sido sellado por Dios y que habría de dar el alimento de la vida eterna. Pero sólo la posesión de la plenitud de la imagen del Padre explica la potestad de ofrecer dicho alimento de modo que quien ha sido marcado con el sello de Dios no manifiesta otra cosa sino la forma de Dios que lo ha sellado44. Cristo es imagen por medio de la cual podemos conocer al Padre precisamente por las obras que hace, pero no porque lo corporal pueda ser imagen de lo invisible45.


Las exigencias de la polémica contra los arrianos, pedían también una explicación de las palabras de Jesús en el Evangelio de San Juan, donde Jesús dice que no puede (non potest) hacer nada por sí mismo, sino que hace lo que ha visto hacer al Padre (Jn 5, 19). En primer término, Hilario las vincula con el contexto, citando una frase previa, Mi Padre trabaja y yo también trabajo (Jn 5, 17) y en seguida aclara que Jesús está exento de culpa por trabajar el sábado, al igual que el Padre, y que la autoridad de obrar del Padre se manifiesta en él. Ahora bien, las palabras no puede no significan que el Hijo sea débil, sino que se refieren a la autoridad (auctoritas). En efecto, el Hijo no puede por sí mismo si no ve lo que hace el Padre, porque el origen de su autoridad es el Padre. No es que el hecho de ver sea lo que le da la fuerza, de modo que decir que su naturaleza no pueda obrar sin ver no la debilita sino que da a entender cuál es el origen de su fuerza:


Non enim ad infirmitatem retulit non potest, sed ad auctoritatem: nam ab se non potest, nisi uideat. Neque enim praestat uidisse uirtutem. Et cum non praestet uisus uirtutem, naturam non infirmat non posse sine visu, sed auctoritatem ostendit ex uisu. Trin. 9, 45 (108, 12-16).


Para mostrar su igualdad Jesús responde que hace todo lo que hace el Padre, refiriéndose ‒ afirma nuestro autor ‒ a todas las cosas sin excepción, de modo que necesariamente el mismo honor corresponde al Padre y al Hijo, pues ambos tienen la misma potestad de la fuerza46.


Comentando de nuevo Jn 14, 9, Hilario retoma la cuestión del conocimiento del Padre por medio de Cristo. Nuestro autor es consciente de la imposibilidad de nuestra parte para conocer a Dios, pero explica:


Ac ne per corporalem contemplationem referre ex se paternae contemplationis visum existimaretur, subiecerat: Credite mihi, quoniam ego in Patre et Pater in me; sin autem, vel propter opera ipsa credite (Jn 14, 11): ut, cum uirtus naturae res esset et operatio ipsa uirtutis sit potestas, per uirtutis potestatem naturae in se paternae unitas nosceretur: cum in quantum se quisquam Deum cognouisset in naturae uirtute, in tantum Patrem cognosceret in potestate naturae; et cum tantus, quantus est Pater, Filius uidendum in se Patrem praestaret in gestis, indiferens per id Pater a Filio nosceretur, per intellegentiam indifferentis pro potestate naturae. Trin. 9, 52 (124, 6-17).47


Este texto asienta que lo que Cristo dijo en Jn 14, 11-12 tenía como fin aclarar que el simple hecho de haberlo visto corporalmente no llevaba a la contemplación de la naturaleza del Padre. La exhortación a creer por las obras se explica a partir de la premisa de que la fuerza es algo que pertenece a la naturaleza y de que la operación, en este caso cada obra de Cristo, es potestad de la fuerza (virtutis potestas). Así, gracias a tal potestad de la fuerza se puede conocer la unidad de su naturaleza con el Padre. En efecto, cada vez que se reconozca a Dios según la fuerza de la naturaleza divina se reconocerá al Padre por la potestad de la naturaleza, es decir por las obras. Entonces, el Hijo siendo como el Padre permitirá que se vea en él al Padre a través de las obras, iguales a las del Padre, y se entenderá que el Padre no difiere del Hijo por la potestad de la naturaleza.


Otros milagros son comentados en el De Trinitate con explícita referencia a la fuerza de Cristo. Uno es el del caminar sobre las aguas, en el que se que manifiestan la naturaleza y la fuerza del cuerpo del Señor48. Otros son el de la fuerza del Señor de la gloria que sale hasta por la orla del vestido, como ya lo había afirmado en el In Matthaeum, donde la llamaba donum Spiritus Sancti, o el de la curación por la saliva y otros. No se puede pensar, pues, que Jesucristo era débil si pudo sanar a todos esos hombres49.


Entre los argumentos del Contra Constantium, se encuentra también una referencia a las obras de Jesús como ejercicio de la fuerza propia de la divinidad. Se argumenta contra el arrianismo asentando que al Hijo se le atribuye en la Escritura la igualdad en la fuerza y el honor con el Padre50. En efecto, hacer las obras del Padre no es sino ejercitar en sí mismo la fuerza del Padre.


4.3 En los Tractatus super Psalmos


Los Tractatus super Psalmos tocan en diferentes lugares este tema. Ya en el Tractatus in Psalmum XLI, Hilario recuerda que el Hijo de Dios ha venido con muchos signos y fuerzas, y que es acusado precisamente por haber curado a muchos51. Sin embargo, ofrece particular interés el Tractatus in Psalmum XCI, en el que se afima que todo lo que obra el Hijo es obra del Padre, en cuanto que al referirse tanto a la creación en general como a los milagros queda establecida la identidad de la potencia de Cristo en ambos casos:


(...) Paulus, testamenti noui interpres, non iam lactis sed panis cibum ingerens ita de Domino tradidit (cf. 1 Co 3, 2): Qui est imago Dei, primogenitus omnis creaturae, quia in ipso constituta sunt omnia in coelis et in terra, uisibilia et invisibilia, siue throni, siue dominationes, siue Principatus, sive Potestates, omnia in ipso et per ipsum facta sunt, et ipse est ante omnes, et omnia ipsi constant (...) Verum cum in omnibus Christus operetur, eius tamen opus est qui operatur in Christo; et ideo Pater meus, ait, cotidie operatur, et ego operor (Jn. 5, 17) quia opus Patris est, quidquid manente in se Deo Patre, Filius Dei Deus Christus operatur; atque ita per Filium cotidie omnia, quia omnia Pater operatur in Filio. Igitur cotidie Christus operatur: et, ut arbitror, animarum initia, configurationes corporum, profectus et incrementum uiuentium opus eius ostendunt. Tr. Ps. 91, 4 (324, 9-15.325, 23-31).


Ya que el Padre obra en el Hijo en esta forma, en este texto se atribuyen verdaderamente al Hijo también la creación y el sostenimiento de las cosas creadas, pero se va más lejos. En efecto, afirma Hilario poco más adelante, poniendo de relieve el poder de su palabra52, el Señor, por medio de las curaciones, mostraba su potestad invisible en la materia visible:


Vt autem absolutius intelligere possimus, quae operatio Dei sit et quomodo operans Pater operatur et Filius, originem dicti huius nosse debemus. Inter caeteras enim curationes, quibus se Dominus in carne hominis Deum docebat sub uisibili materie potestatem inuisibilis uirtutis ostendens, paralyticum triginta et octo annorum in natatoria porticus Salomonis inuenit exspectantem alicuius auxilium, per quem ad motum aquae per angelum incitatae deuehi posset (cf. Jn 5, 1-5) (...) Hunc ergo paralyticum die sabbati Dominus ubi uidit, uerbo curat, praecepto salutem infirmantis efficiens. Dicit ergo paralytico: Surge, tolle grabatum tuum, et ambula (Jn 5, 8). Tr. Ps. 91, 5 (325, 1-8.326, 14-16).


En el Tractatus in Psalmum CXVIII se puede descubrir que para nuestro autor, la falta de arrepentimiento, que conduce a la condenación, implica al mismo tiempo una falta de reconocimiento de las obras de Cristo. Se aprende que todos los pecados son dignos de oprobio en el reclamo que el Señor hizo a Corozaín y Betsaida, donde se llevaron a cabo muchos milagros, efectos de sus fuerzas, pero no se arrepintieron53.


Hilario, en el Tractatus in Psalmum CXXXV reafirma que las obras del Hijo son obras del Padre, porque el Hijo es la fuerza misma (Virtus) del Padre (Cf. Tr. Ps. 135, 13). De ahí que pueda concluir, en el Tractatus in Psalmum CXXXVIII, que los apóstoles vieron al Padre en el Hijo, no porque contemplaran la naturaleza, sino porque veían las obras de Cristo que indicaban la fuerza y potestad divinas. En el Hijo se contempla la fuerza del Padre54.


5. Los apóstoles


Una vez que el evangelio de Mateo narra cómo el Reino se hace presente en las palabras y acciones de Jesús, pasa al tema de la misión de los apóstoles. Lógicamente Hilario da razón de dicha misión como una participación en la potestad de Cristo.


Así, el décimo capítulo del In Matthaeum comienza recordando el pasaje de las turbas cansadas, objeto de la compasión de Jesús debido a que se hallaban como ovejas sin pastor. Notando la necesidad de considerar atentamente tanto las fuerzas de los hechos como las de las palabras, Hilario escribe:


Turbarum Dominus miseretur uexatarum et iacentium, tamquam gregis sine pastore dispersi (cf. Mt 9, 36). Et ait, messem multam, paucos operarios (cf. Mt 9, 37), orandum Dominum messis, ut operarios plures in messem eiciat (cf. Mt 9, 38). Et discipulis conuocatis, dedit potestatem eiciendorum spirituum immundorum curandaeque cunctae infirmitatis, omnisque languoris (cf. Mt 10, 1). Haec igitur licet in praesens gesta sint, quid tamen in futurum significent contuendum est. In Mt. 10, 1 (216, 5-13).


Habiendo Jesús mandado solicitar operarios al dueño de la mies, las acciones de Jesús destacadas por Hilario, como ya lo hacía el mismo texto evangélico, son la convocación de los discípulos y la donación a ellos de la potestad de llevar a cabo las obras que él realizaba, cosa que escapaba completamente a las fuerzas naturales. La donación, motivada por la misericordia divina, no agotó sus efectos en el momento en que fue hecha porque encerraba un significado relativo a las cosas futuras. Continúa Hilario en el siguiente parrafo:


Immundi uidelicet spiritus dominante uiolentia uexatam et sub legis onere aegrotam plebem Dominus miseratur, quia nullus adhuc his pastor esset custodiam sancti Spiritus rediturus. Erat autem doni istius copiosissimus fructus, sed nondum messus a quoquam. Eius enim copia haurientium de se multitudinem vincit. Nam quantumque assumatur a cunctis, ad largiendum se tamen semper exuberat. Et quia plures esse utile sit, per quos ministretur, rogari Dominum messis iubet, ut in messem operarios plurimos eiciat, ad capessendum scilicet quod praeparabatur donum Spiritus sancti messorum copiam Deus praestet; per orationem enim ac precem hoc nobis a Deo munus effunditur. Atque ut messem illam messoresque numerosos ex his duodecim primum apostolis diffundendos indicaret, conuocatis illis dedit eiciendorum spirituum potestatem et omnis infirmitatis medendae. Huius enim doni uirtutibus poterant et turbator expelli et infirma curari. In Mt. 10, 2 (216, 1-218, 21)


El llamado y la concesión de la potestad a los discípulos tenía como fin restituir la protección del Espíritu Santo a las multitudes y por ello, para indicar Jesús que en aquella mies se difundirían numerosos obreros a partir de los doce apóstoles, los llamó y les dio la potestad de arrojar los espíritus y de curar la enfermedad. Las acciones que gracias a las fuerzas del don recibido podían llevar a cabo los discípulos consistían en echar al perturbador y curar la enfermedad55. Entonces, para caracterizar mejor la potestad, afirma:


Tota deinde in apostolos potestas uirtutis dominicae transfertur, et qui in Adam in imaginem et similitudinem Dei erant figurati, nunc perfectam Christi imaginem et similitudinem sortiuntur, nihil a Domini sui uirtutibus differentes, et qui terrestres antea erant, caelestes modo fiunt (cf. 1 Co 15, 48). Praedicent regnum caelorum propinquare (cf. 1 Co 4, 8), imaginem scilicet et similitudinem Dei nunc in consortium ueritatis adsumi, ut sancti omnes, qui caeli nuncupati sunt, Domino conregnent (cf. 1 Cor 4, 8); infirmos curent, mortuos suscitent, leprosus emundent, daemones eiciant (cf. Mt 10, 8); quidquid malorum Adae corpori Satanae instinctus intulerat, hoc rursum ipsi de communione dominicae potestatis emundet. In Mt. 10, 4 (218, 1-220, 13)56.


Hilario asegura así que toda la potestad de la fuerza del Señor (tota potestas virtutis dominicae) era transmitida a los apóstoles y que, de esta forma, quienes habían sido hechos en Adán imagen y semejanza de Dios, se convertían en perfecta imagen y semejanza de Cristo, en nada diferentes de su Señor en cuanto a la fuerza. Quienes antes eran terrestres se volvían entonces celestes. De ahí que los discípulos debían predicar que el Reino de los cielos se acerca para que quienes recibieran la imagen y semejanza de Dios por medio de la comunión en la verdad, es decir los santos, denominados cielos, puedan llegar a reinar con el Señor (conregnent). Los discípulos recibían la capacidad de limpiar el cuerpo de Adán de todos los males causados por Satanás gracias a la comunión en la potestad del Señor57.


Hilario retorna al tema de la potestad de los apóstoles al comentar el pasaje en el que el Bautista encarcelado manda a sus discípulos a ver a Jesús para que le pregunten si es el Mesías (Mt 11, 2-3). Además de asegurar que no era que a Juan el Bautista le faltara ese conocimiento, sino que los enviaba para significar que la ley conducía los suyos a Cristo, afirma que al Bautista no le había faltado en la cárcel la luz de la fuerza del Espíritu Santo como tampoco a los apóstoles cuando fueron encarcelados (Hch 12, 7)58.


En su comentario al pasaje sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo, cabe notar también que el obispo de Poitiers ve la potestad dada a los apóstoles, como el Reino transmitido a ellos por Cristo mediador:


Ergo si discipuli operantur in Christo et ex Spiritu Dei Christus operatur, adest Dei regnum (cf. Mt 12, 28) iam in apostolis mediatoris officio transfusum. In Mt. 12, 15 (280, 15-18)59.


Establecida la participación de los apóstoles en la potestad de Cristo, Hilario propone una ulterior interpretación del pasaje evangélico de la fuerza que sale de nuestro Señor Jesucristo por las orlas del vestido: se trata de la fuerza del Espíritu Santo. El hecho se refiere a los apóstoles a quienes tal fuerza fue concedida, ya que ellos, como saliendo del cuerpo, administran la salvación a quienes buscan su contacto. Para Hilario, la potestad de Cristo recibida por los apóstoles es también fuerza del Espíritu Santo60.


Dadas estas premisas, se impone la necesidad de explicar un hecho particular en el que, paradójicamente, un demonio resistía a los discípulos al grado de que éstos no podían expulsarlo. El Evangelio según San Mateo narra que, después de la transfiguración, al llegar con la gente, un hombre pidió a Jesús que liberara a su hijo del demonio, cosa que no habían logrado los discípulos, y que Jesús lo curó. Cuando los discípulos le preguntaron a Jesús a qué se debía que ellos no habían podido echar aquel demonio, les respondió que si tuvieran fe como un grano de mostaza, mandarían a un monte trasladarse de lugar en lugar y se trasladaría (Cf. Mt 17, 14-20).


Hilario, para resolver la dificultad, explica primero que con el grano, Cristo se significó a sí mismo, y con el monte indicó al diablo, en quien se representaban las fuerzas celestes y los malos espíritus destinados a ser arrojados por quienes obtendrían la eficacia de hacerlo gracias al ayuno y a la penitencia61. Curiosamente nuestro autor añade entonces que para que se cumpliese una razón tipológica, los discípulos se sorprenden de no haber podido arrojar al demonio, ya que se les había concedido no solamente la potestad de poner en fuga los demonios, sino también la de resucitar muertos. Por ello afirma que, en este caso, los discípulos representaban a los fariseos y a los escribas, que no pudieron ayudar al pueblo porque ellos no fueron capaces de librarlo del mal62. El hecho en sí, por tanto, no pone en duda que la potestad de Cristo haya sido transmitida a los apóstoles, sino que manifiesta dos cosas: en primer lugar, que tal potestad no opera sin la fe y, en segundo término, que los fariseos y escribas no poseen dicha potestad63.


Una vez recibida la potestad, se plantea la cuestión del modo de ejercerla. A propósito de la petición de la madre de los hijos de Zebedeo de que sus hijos se sentaran uno a la derecha y otro a la izquierda del Señor cuando éste reinara (Mt 20, 20-28), Hilario comenta:


Volens igitur Dominus proprietatem nobis istius praefigurationis ostendere, atque hanc praesumptionem eos qui erant ex lege uenturi de praerogativa Israelitae nominis uelle praesumere, docet principatum ab his non modo gentium capessendum (cf. Mt 20, 25-26), sed ministros et seruientes (cf. Mt 20, 27) et non quibus ministratum sit ad gloriam honoris maximi aduocandos, exemplo scilicet patriarcharum et prophetarum qui seruierint, exemplo etiam apostolorum qui ministrauerint, exemplo etiam Domini qui animam suam pro redemptione nostrae salutis impenderit (cf. Mt 20, 28). Ad gloriam autem humilitatis istius cenae eos et conuiuii modo instruit monens in locis eminentioribus accubari non oportere, ne forte, eo adueniente qui clarior est, per dominum cenae occupato loco cum cedendi contumelia admonitus decedat (cf. Lc 14, 8-9). Porro autem si in humilibus accubuerit, aduenientibus humilioribus, ad gloriam loci celsioris accedet (cf. Lc 14, 10). Atque ita non praesumere aliquid honoris decet, sed humilitatis operibus promereri. In Mt. 20, 12 (116, 1-118, 19).


Quienes provenían de la ley, representados por los hijos de Zebedeo, no comprendían una enseñanza básica que el Señor daba a los discípulos: el principado no debe ser ejercido por ellos al modo de los gentiles, sino que deben ser llamados a la gloria del máximo honor como ministros y servidores, y no como quienes son servidos, siguiendo el ejemplo de los patriarcas y del mismo Señor, que dio su vida por nuestra redención. Los instruyó sobre la gloria de la humildad con el ejemplo del banquete en el cual los humildes son finalmente elevados al mejor puesto (Cf. Lc 14, 8-9).


La potestad de los apóstoles es considerada también en la perspectiva del retorno de Cristo. Hilario sostiene que cuando Jesús retorne en el Reino celeste, la incredulidad judía será condenada, y los discípulos podrán realizar obrs más grandes aún que las de los milagros que habían visto. En efecto, juzgarán a Israel y tendrán todo derecho sobre el diablo64. La misma idea la encontramos en el De Trinitate al comentar el texto de Mateo donde se habla de los apóstoles como los varones excelsos que en doce tronos juzgarán las tribus de Israel65.


Después de apoyarse en lo que llama testimonios del Padre y del Hijo, el sexto libro del De Trinitate recurre al testimonio de los apóstoles para refutar los argumentos arrianos. Los apóstoles sabían que Cristo, como Dios, todo podía, pero en las palabras: en esto hemos creído que has salido de Dios (Jn 16, 30), se notaba, según Hilario, que en ese momento entendieron la razón del nacimiento que entonces confesaban apoyados en lo que Jesús dijo e hizo66. En los apóstoles ciertamente se constata un progreso en el conocimiento del Señor. Hilario asegura además que en vano Pedro habría confesado a Jesús como Cristo si no lo hubiera confesado como Dios, indicando, con las palabras tu eres, la fuerza y la propiedad de la naturaleza del Señor67.


Se plantea también el problema de Judas. Ya que él formaba parte del grupo de los apóstoles, cabe preguntarse si también a él correspondía la potestad que, en principio, todos habían recibido. Si por un lado, en el In Matthaeum, Hilario sostenía que Judas no había participado de la eucaristía 68, esto no es motivo para que en el Tractatus in Psalmum LIV, nuestro autor reconozca que el discípulo traidor, que había sido elegido como apóstol, que había vivido con el Señor y que había sido enviado a predicar, había sido hecho también jefe (dux) y príncipe (princeps) del Reino futuro69.


Hilario nota la particular potestad de Pedro en un párrafo dedicado a éste apóstol en el Tractatus in Psalmum LII, ilustrando el tema de la admirable misericordia de Dios, Hilario recuerda que Jesús dio las llaves del Reino a Pedro, no obstante su negación, punto sobre el cual insistirá todavía en el Tractatus in Psalmum CXXXI70.


En el Salmo 67, centrado en la proclamación del poder de Dios, Hilario ve a san Pablo en la figura de Benjamín, y a los apóstoles en la figura de los príncipes de Zabulón y Neftalí, que han sido escogidos por aquel que proviene de la tribu de Judá, y añade:


Ex his enim, ut euangelia declarant, apostolorum est coepta delectio, hos principes eorum, qui in ecclesiis congregarentur, ostendens (Mt 4, 15). Nam cum ex omnibus tribubus singulis quibusque populis secundum legem sint principes instituti (cf. Nm 1, 16), nunc tamen, ubi euangelicae dispensationis principes declarabantur, earum tantum tribuum, ex quibus uocandi essent, commemorata sunt nomina. Orta enim in finibus Zabulon et Nephthalim luce magna post umbram mortis, piscatores ex his sunt hominum constituti (cf. Mt 4, 19). Solum ergo id sub prophetiae significatione ex illa principum uniuersitate memoratum est, quod ad euangelii confirmationem ipsis rerum effectibus et apostolorum electione esset explendum. Tr. Ps. 67, 28 (284, 17-28).


Se designa apóstoles a los jefes (principes) de los que se congregarán en las iglesias. En efecto fueron instituidos príncipes según la ley de todas las tribus y de cada pueblo, aunque cuando fueron declarados príncipes de la dispensación evangélica se mencionaron solamente los nombres de las tribus de las que fueron llamados. Explica este texto que los pescadores de hombres fueron escogidos de Zabulón y Neftalí ya que, dejada atrás la sombra de la muerte, la luz había surgido en los confines de esas tribus y del conjunto de príncipes se recuerda solo a quienes se refiere la profecía, mostrando lo que debía cumplirse para confirmación de los evangelios.


Finalmente, una característica más de la potestad apostólica mencionada por Hilario en el Tractatus in Psalmum CXVIII es la potestad judicial. Ahí explica que dicha potestad la concedió el Señor a sus apóstoles cuando les dijo que les daba el poder de pisar serpientes, escorpiones y fuerzas enemigas (cf. Lc 10, 9)71.


6. La transfiguración


Hilario explica el misterio de la transfiguración a partir de las palabras de Cristo a sus discípulos, según las cuales algunos de los presentes no probarían la muerte sin ver primero al Hijo del hombre venir en su Reino . Para nuestro autor, la carga de la vida cristiana impuesta a la debilidad humana era demasiado pesada, de modo que se necesitaba que la autoridad de un ejemplo verdadero y manifiesto se impusiese sobre la fuerza de los sentidos y del juicio limitado. Gracias a tal ejemplo sería posible para sus discípulos la opción por una ganancia futura. Esto significa que con la transfiguración se da a entender que la gloria del Reino da sentido a la carga de la cruz, a la pérdida del alma y a la renuncia del mundo:


Igitur postquam et tollendam crucem et perdendam animam et damno mundi commutandam uitae aeternitatem monuerat, conuersus ad discipulos ait aliquos ex his futuros, qui gustaturi mortem non essent, donec filium hominis in regni sui gloria contuerentur. Ex condicione autem gustatus tenuem quamdam fidelibus libationem mortis ostendit. Itaque uerba res sequitur. In Mt. 17, 1 (62, 16-22).


Los hechos (res) siguieron a las palabras porque después de seis días tomó a Pedro, a Santiago y a Juan y los condujo al monte. Ahí el Señor se transfiguró y resplandecieron sus vestiduras llenas de claridad, prefigurando la gloria del Reino celeste. Nuestro autor ofrece un significado para cada elemento: los seis días significan el honor del Reino celeste después del periodo de seis mil años72; los tres apóstoles, las estirpes de Sem, Cam y Jafet; Moisés y Elias, la ley y los profetas, en medio de las que está Cristo en su Reino 73. Comenta enseguida:


Sed loquente adhuc eo, nubes eos candida inumbrauit et diuinae uirtutis spiritu ambiuntur. Hunc esse filium, hunc dilectum, hunc complacitum, hunc audiendum uox de nube significat (cf. Mt 17, 5), ut idoneus ipse praeceptorum talium auctor esset, qui post saeculi damnum, post crucis uoluntatem, post obitum corporum regni caelestis gloriam ex mortuorum resurrectione facti confirmasset exemplo. Territos deinde et consternatos (cf. Mt 17, 6) eleuauit (cf. Mt 17, 7) et solum contuentur, quem medium constitisse inter Moysen et Eliam uiderant (cf. Mt 17, 8). Ad futuri enim formam atque ad facti fidem Moysen et Elias in monte constiterant. Silentium enim rerum gestarum quae uiderant imperat, donec cum a mortuis surgeret (cf. Mt 17, 9); hoc enim fidei praemium reseruabatur ut honor redderetur iis apud quos non leuis sola praeceptorum auctoritas reperiretur – infirmos enim senserat ad uocis auditum –, ut, cum essent Spiritu sancto repleti, tunc gestorum spiritalium testes essent. In Mt. 17, 3 (64, 1-18).


Señala Hilario que cuando Jesús hablaba lo había cubierto una nube blanca, y la interpreta como el espíritu de la fuerza divina que lo envolvía. La voz que salía de la nube indicaba que Cristo es el Hijo, el amado, aquel en quien el Padre se complace y que debe ser escuchado. La voz daba a entender la idoneidad del autor de los preceptos del desprecio del mundo, del deseo de la cruz y de la muerte corporal y confirmaba con un ejemplo evidente la gloria celeste de la resurrección de los muertos que seguiría a ellos. La debilidad de los discípulos es la razón que Hilario propone para entender por qué Jesús les mandó guardar silencio acerca de la transfiguración. Se reservaba el premio de la fe a quienes no se tomaran a la ligera la autoridad de los preceptos. Ellos, se explica en el In Matthaeum, serían testigos de lo acontecido sólo cuando fueran llenados con el Espíritu Santo74.


En el De Trinitate, preocupado por la demostración de la filiación divina de Cristo, nuestro autor añadirá que, en la transfiguración, el resplandor no era suficiente para confirmar la gloria del Hijo, aunque Cristo se había revestido de su majestad y se había colocado en el monte. De ahí que se hubiera oído la voz del Padre, que confirmaba dicha gloria con su autoridad paterna75.


Al episodio de la transfiguración se hace referencia todavía en el Tractatus in Psalmum LII, para poner de relieve la grande misericordia divina, que perdona y hace participar del Reino a sus amigos. Ahí se hace notar que la presencia de Moisés mostraba a éste como partícipe y como testigo (martyr) del Reino eterno, a pesar de que había obrado indebidamente en el asunto de las aguas de Meribá76.


7. Recapitulación


De los comentarios de Hilario sobre la vida pública hemos resaltado la predicación del Bautista y el bautismo de Jesús, las tentaciones en el desierto y la lucha contra los demonios, las palabras y las obras de Jesús, la misión de los apóstoles y la transfiguración.


Juan el Bautista presentó a Cristo como detentor de una potestad incluso judicial, ordenada a determinar la salvación o condenación. El bautismo fue una manifestación de la fuerza del Padre y de su comunión con el Hijo que como hombre participaba de la fuerza divina para la remisión de los pecados y la santificación de toda la humanidad. Para Hilario es claro que en este misterio Cristo no recibió la unción de la fuerza en cuanto Dios, sino precisamente en cuanto hombre.


El tentador no poseía ningún poder sobre la humanidad asumida por el Hijo, regida por la divinidad de Cristo, es decir, por el Espíritu Santo, y por ello fue necesario que la oportunidad de tentarlo se le concediera de modo completamente libre de parte del Señor. En este episodio, el mismo Cristo permitió que su humanidad siguiera la condición de su naturaleza, aunque el ayuno no afectara su fuerza divina. Los cuarenta días de ayuno significaban los cuarenta días que Cristo permaneció en el mundo después de la pasión y el hambre que sintió significaba el hambre de llegar con su humanidad hasta el Padre. Era conveniente que el demonio, que había conducido a Adán a la muerte, fuera vencido por un hombre.


Los ángeles transgresores son los potentes del siglo, que eligen habitar en quienes son débiles a causa del lujo. La lucha contra los demonios es capital en la misión de Cristo, porque el mal al que el hombre está sometido rebasa el nivel puramente humano. De ahí que sea tan grave la blasfemia contra el Espíritu Santo, que atribuyendo sus obras al demonio es un insulto directo a la potestad del Señor. Satanás sin embargo ha sido dividido, nosotros le hemos sido arrebatados y su reino viene disuelto por la irrupción de la fuerza del Reino de Dios.


La potestad de Cristo es superior no sólo a la de los demonios, sino a la de los ángeles, no sólo porque él ha hecho todas las cosas sino porque es el Hijo único. Por la encarnación, la humanidad asumida por el Verbo se ciñe de fuerza y Cristo derrota al diablo, confunde a sus servidores y mantiene a raya los espíritus malignos en beneficio de los creyentes. La muerte de Cristo en la cruz supone a su vez la injusticia del demonio, su condenación y la pérdida de su poder sobre los hombres. La muerte, siendo vencidos sus autores, pierde igualmente su poder.


Las palabras de Cristo son preceptos de vida celeste dado que él es eterno. Debemos seguir lo que manda y creer lo que promete porque sus palabras manifiestan su potestad, tanto como para establecer entre él y nosotros un parentesco. Ellas no están sujetas a la caducidad y contienen en sí la fuerza para permanecer; sin embargo, para ciertas expresiones, es necesario entender las palabras de Cristo tomando en cuenta las expresiones complementarias que muestran su poder y distinguir las que fueron dichas en función de la dispensación salvadora.


Cristo, como Rey-Mesías, rige las naciones con su palabra, aleja del error y conduce a la santidad por el temor al juez; pero no de manera tiránica. En efecto, la firmeza y solidez vienen balanceadas por la suavidad de la doctrina que mueve a la beatitud y así, un alma engañada por la potestad del diablo puede ser rescatada por la doctrina del Verbo.


Las obras y milagros de Cristo manifestaban la fuerza divina para que se reconociera al Verbo, anunciado por la ley. A su vez, cada obra encierra un significado propio: El leproso simboliza la multitud con sus vicios; en el episodio de los cerdos se encuentran representados los paganos, los saduceos, los judíos y los fieles; la hemorroisa representa a los gentiles, etc.


En contraste con la debilidad de la ley, la fuerza del Verbo no guarda proporción con las fuerzas humanas y es capaz, por ejemplo, de curar por contacto o incluso de hacer crecer la materia, como en el caso de la multiplicación de los panes. Poder hacer cuanto dice pertenece al mismo ser de Cristo, pues siendo Dios, su fuerza es infinita. Sin embargo, sus obras despiertan reacciones diversas y la gente teme viendo que sin el perdón de los pecados le espera la muerte. Con todo, lo más admirable es que Dios por medio de su Verbo haya concedido a los hombres la potestad, juntamente con el camino, el perdón, la resurrección y el cielo.


Es sobre todo en el episodio de la hemorroísa donde se muestra que la fuerza divina no puede ser encerrada en las cosas caducas porque es infinita y libre. Por medio de la fe se lleva a cabo el contacto con ella, que disipa la superstición y cuya identificación con la luz divina viene insinuada por nuestro autor al comentar el pasaje del exorcismo y curación del sordomudo.


El que Cristo no hiciera milagros por todas partes es una indicación de que la fuerza está disponible sólo para los fieles. Quienes no creen, como los fariseos o como los herejes se niegan a reconocer las obras de Cristo como fruto de la interior fecundidad de la fuerza divina. En el fondo la falta de arrepentimiento es falta de reconocimiento de las obras de Cristo.


Habiendo asumido Cristo la naturaleza humana, su actuación como hombre estuvo llena de las obras de Dios, que manifestaban ambas naturalezas. La fuerza de Dios se experimenta en lo que Cristo ha hecho y los milagros permiten creer lo que no podemos comprender. Así, aunque las potestades en Dios son incomprensibles para nosotros, la fe es cierta por la verdad de la eficacia en las obras.


Debe aclararse que si bien la naturaleza asumida no permite ver la naturaleza incorpórea de Dios, en Cristo se adquiere el conocimiento de Dios por el reconocimiento de la fuerza de la naturaleza divina. El conocimiento del Hijo lleva al conocimiento del Padre, que no es un Dios solitario, ni su potestad es distinta a la del Hijo. No son dos potestades sino la misma potestad la de ambos, porque poseen la misma naturaleza. De ahí que Cristo, siendo imagen del Padre posea la potestad de ofrecer la eucaristía como alimento de vida eterna. El Hijo, que creó y sostiene las cosas, por medio de las curaciones mostraba su potestad invisible en la materia visible.


El Hijo es la fuerza misma del Padre y que Jesús no pueda hacer nada por sí mismo sino lo que ve hacer al Padre no significa que el Hijo sea débil sino que el origen de su autoridad es el Padre. Por hacer lo que hace el Padre le corresponde el mismo honor que al Padre.


Para el Doctor de Poitiers, la misión de los apóstoles implica la participación de ellos en la potestad de Cristo para realizar las obras que él realizaba, en particular exorcizar y curar. Prefigura además la protección del Espíritu Santo a las multitudes y la difusión de sus sucesores. Toda la potestad del Señor fue transmitida a los apóstoles, hechos así perfecta imagen y semejanza de Cristo. Quienes gracias a los apóstoles reciban la imagen y semejanza por la comunión en la verdad reinarán con el Señor.


La potestad a ellos concedida, que no les faltó ni cuando estuvieron encarcelados, es el Reino que se les transmite por Cristo mediador. Los apóstoles, detentando la fuerza del Espíritu Santo y simbolizados en la orla del vestido de Cristo, administran la salvación a quienes buscan su contacto. No obstante, tal potestad no opera sin la fe y se ejerce en el servicio, a ejemplo de los patriarcas y de Cristo, que dió su vida por nuestra redención.


La potestad apostólica posee también una dimensión judicial. Cuando Jesús retorne los discípulos juzgarán a Israel y tendrán todo derecho sobre el diablo. Durante su vida, con todo, fueron progresando en el conocimiento del Señor. Aún Judas había sido hecho príncipe del Reino futuro, como los demás apóstoles que fueron instituidos príncipes de la dispensación evangélica en cumplimiento de lo anunciado por la ley. Pedro en particular recibió las llaves del Reino no obstante su negación de Cristo.


Con la transfiguración, el Señor cumple su palabra de que algunos de los discípulos no morirían sin ver primero al Hijo del hombre venir en su Reino y constituye un ejemplo para hacer posible la opción por una ganancia futura en vistas a la carga de la vida cristiana. La gloria da sentido a la cruz y la transfiguración prefigura el Reino celeste. La nube que envolvía a Cristo indica el Espíritu de la fuerza divina y la voz del Padre la idoneidad de su Hijo y la confirmación de su gloria. El silencio impuesto se debía a debilidad de los discípulos, que serían testigos de lo acontecido sólo cuando fueran llenados por el Espíritu Santo. Por su misericordia, de Dios hace participar del Reino a sus amigos, perdonando sus pecados, como a Moisés.


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1L. Ladaria, La Cristología, 111: «La unción se produce por tanto con la fuerza de la divinidad del Padre, no con el Espíritu Santo como tercero de la Trinidad (...)». L. Ladaria, El Espíritu Santo, 40: «La palabra “spiritus” sugiere en san Hilario la idea de la fuerza, de la energía: cuando nuestro autor quiere demostrar que la Escritura emplea la expresión Spiritus Dei referida al Padre o al Hijo, su interpretación del término spiritus no alude únicamente a las características de la esencia divina, sino sobre todo a la fuerza de Dios, a la virtus divina en cuanto poseída por el Padre y por el Hijo. Es decir, en la definición de la esencia divina como espiritual está incluida necesariamente al nota de la fuerza y de la potencia (...)».

2El énfasis se coloca en que Jesús en cuanto hombre es ungido con la fuerza divina para realizar su misión; cf. L. Ladaria. «El bautismo y la unción de Jesús en Hilario de Poitiers» 282-287. «Debemos por tanto concluir que la unción que Jesús hombre recibe es la de la divinidad del Verbo, la del Espíritu y la fuerza de Dios que es el Hijo. Así su humanidad se hace la humanidad del Hijo, penetrada como está de su divinidad» (L. Ladaria. El Espíritu Santo, 121).

3Cf. Tr. Ps. 138, 6 (749, 4-11) «Humilitas itaque eius probatio est. unigenitus namque deus, peccatorum remissor, aeterni regni dominus baptizari se tamquam peccatorem exposcit. officium istud baptista renuit agnoscens eum, qui sibi potius peccata donaret. ille autem suscepti in se hominis iustitiam etiam sacramento baptismi expleuit: peccati nostri, peccati ipse nescius, particeps fieri non recusat et omnem in se humilitatem caducae carnis adsumens Iordanem turbis peccatorum mixtus ingreditur».

4Este dereliquit no significa ruptura de la unión de la divinidad y la humanidad; cf. P.C. Burns, Christology, 92. «El hambre de que los evangelios nos hablan puede venir sólo porque este poder deja “abandonada” la humanidad a las fuerzas de su naturaleza, para que el diablo pueda ser vencido donde venció, es decir, por la carne, no por Dios» (L. Ladaria, La Cristología, 120).

5In Mt. 3, 2 (114, 13-17): «Qua rerum ratione indicat post quadraginta dierum conuersationem, quibus post passionem in saeculo erat commoraturus, esuritionem se humanae salutis habiturum. Quo in tempore exspectatum Deo patri munus hominem quem adsumpserat reportauit.»

6In Mt. 11, 5 (256, 7-258, 11): «Ergo uestiti mollibus in domibus regum sunt, id est eos quibus per luxum fluida et dissoluta sunt corpora esse daemonum habitationem consimilem sedem propositis suis atque operibus eligentium.»

7In Mt. 12, 18 (284, 3-6): «Nam in praesens Iudaeos refellit, qui cum intelligerent Christi opera ultra humanam esse uirtutem, nollent tamen quod Dei sint confiteri».

8In Mt. 12, 11 (278, 17-23): «Nam quia humanam infirmitatem hae tanta eius opera excederent, pudorerm confessionis suae maiore perfidiae scelere declinant, ut, quia haec opera esse existimare hominis non possent, confiteri Dei nollent omnemque hanc eius ex Beelzebub principe daemonum esse dicerent in daemonas potestatem (Mt 12, 23)». In Mt. 12, 17 (284, 11-18): «Quid enim tam extra ueniam est quam Christo negare quod Dei sit et consistentem in eo paterni Spiritus substantiam adimere, cun in Spiritu Dei opus omne consumet (cf. Jn 10, 25) et ipse sit regnum caelorum et in eo Deus sit mundum reconcilians sibi (cf. 2 Co 5, 19)?».

9In Mt. 12, 13 (278, 7-282, 10): «Et potestas omnis diuisione detrahitur et regni uirtus aduersum se separata consumitur, ac sic regnum Israel amisit ex lege, cum quando adimpletionem legis in Christo plebs legis impugnet».

10Cf. In Mt. 12, 15 (280, 15-18): «Ergo si discipuli operantur in Christo et ex Spiritus Dei Christus operatur, adest Dei regnum (cf. Mt 12, 28) iam in apostolos mediatoris officio transfusum». Burns, siguiendo a Simonetti, nota aquí y en In Mt. 12, 31 el uso de spiritus como virtus (Burns. Christology, 69.72)

11Trin. 3, 22 (376, 12-17): «Virtutes in caelo plures sunt et efficientes et aeternae, sed unus unigenitus est Filius, non a ceteris sola differens potestate, quia per cuncta sunt. Sed quia uerus unus est Filius, non fiat degener, ut natus ex nihilo sit. Audis Filium, crede quia Filius est. Audis Patrem, memento quia Pater est».

12Trin. 6, 49 (266, 1-9): «Anne huius nominis proprietatem daemones nescierunt? Dignum enim est hereticos non iam apostolicis doctrinis, sed daemonum ore conuinci. Clamant enim et saepe clamant: Quid mihi et tibi est, Iesu Fili Dei altissimi (Mc 5, 7)? Inuitis ueritas elicuit confessionem et naturae potestatem testatur dolor oboediendi. Virtute uincuntur, cum possessa diu corpora deserunt. Honorem reddunt, dum naturam confitentur. Dei se inter haec Filium Christus et opere testatur et nomine».

13Trin. 9, 55 (130, 5-8): «Nihil in eo princeps huius mundi habet, quia ut homo habitu repertus, extra peccatum carnis manebat in similitudine carnis peccati, de peccato peccatum in carne condemnans».

14L. Ladaria hace resaltar el contraste de esta expresión con la de Trin. 11, 48, porque ahí, en vez de que la fuerza de Dios sea constreñida por el cuerpo, es dicha fuerza la que lo ciñe; cf. L. Ladaria, La Cristología, 64.

15Tr. Ps. 64, 10 (227, 15-17.228, 4-5.12-17): «Contemplandum autem est quid praeparationem montium subsequatur: Qui conturbat fundum maris, sonum fluctum eius. Conturbat non mare, sed maris fundum, neque fluctus eius, sed sonum fluctum. Mare autem, ut prophetiae sermo edocet, pro saeculo nuncupatur (...) In harum enim inimicarum uirtutum fiducia saeculum consistebat, et haec in inuisibiibus saculi huius profundis latebant. Sonus autem fluctuum cum fundo maris perturbatur. Turbato enim diabolo, omnia terroris sui ministeria turbantur, et ipse, in quo gentes pauebant, aduersantium potestatum sonus trepidat»; cf. G. Vaccari, La teologia della assunzione, 170 ss.

16Cf. Tr. Ps. 68, 8.14; cf. L. Ladaria, La Cristología, 201.204.210.

17In Mt. 6, 7 (178, 28-31): «Consummatis igitur omnibus, turbae mirabantur doctrinam eius (cf. Mt 7, 28), quia se non Scribarum et Phariseorum more docuisset (cf. Mt 7, 29). In uerborum enim uirtutibus effectus potestatum metiebantur».

18In Mt. 12, 24 (294, 1-17): «Et quia totum istud in paternae maiestatis uirtute loqueretur nuntianti sibi quod foris a matre atque a fratribus exspectaretur (cf. Mt 12, 46-47), manum in discipulos extendens eos sibi fratres esse matremque respondit et quicumque uoluntati paternae obsecutus esset, eum esse et fratrem et sororem et matrem (cf. Mt 12, 49), formam se ipsum uniuersis agendi sentiendique constituens, propinquitatum omnium ius atque nomen iam non de condicione nascendi, sed de Ecclesiae communione retinendum».

19Trin. 1, 31 (258, 1-7): «Nam quia ex passionis genere et professione quaedam per stultae intellegentiae sensum ad contumeliam diuinae un Domino Iesu Christo naturae uirtutisque rapuerunt, ea ipsa demonstranda fuerunt et ab his inpiissime intellecta esse et a Domino ad protestationem uerae et perfectae in se maiestatis esse memorata». Este tema como tal lo desarrolla en el décimo libro.

20Trin. 1, 32 (260, 1-4.14-18): «Sed stultissimi adque inpiissimi homines, non intellegentes nihil contrarium in rebus hisdem ab eodem dictum fuisse, uerbis tantum inhaerentes causas ipsas dictorum reliquerunt (...) Et cum non conueniat trepidationi et libertati, festinationi et excusationi, quaerellae et adhortationi, diffidentiae et intercessioni, diuinae professionis naturaeque inmemores ad argumentum inpietatis suae dispensationis gesta et dicta tenuerunt».

21Tr. Ps. 2, 36 (64, 12-15): «...quia omnis dei sermo, quo ex errore in ueritatem retrahimur, quo per comminationem terroremque iudicii ad innocentis et sanctae uitae uiam regimur, uirga est nuncupatus, per quam intra disciplinam diuini metus cohibiti, moderati ac prouidentis rectoris monitu cohercemur (...)».

22Tr. Ps. 2, 37 (65, 4-12): «(...) ac ne tyrannicam in eo seueritatem per uirgae nuncupationem auderet quisquam opinari, continuo propheticus sermo subiecit: et flos de radice ascendet et requiescet spiritus dei super eum, ut uirgae seueritatem floris suauitas temperaret, cum unicuique nostrum doctrinae terror regimen perfectae beatitudinis admoueret. in hac ergo uirga reget datas sibi gentes: non corruptibili, non caduca, non fragili, sed ferrea, id est ualidissima et pro naturae suae soliditate firmissima».

23Cf. Tr. Ps. 51, 13 (107, 1-7): «(...) unigenitus itaque dei filius, dei verbum et deus uerbum, ad eruendos nos ex profundo saeculi huius naufragio descendit doctrinae suae reti, cui regnum caelorum simile est, haec uniuersa piscium genera extracturus. ab impio populo proditur et inhonoratur; seseque populus conformatus ad inludendum draconi socium ipse demergit et in hoc se profundum ad incolatus eius consortium praecipitat».

24«Le salut en action: miracles et passion» son las palabras que usa Doignon para comentar estos aspectos; cf. J. Doignon, «Introduction», en Hilaire de Poitiers, Sur Matthieu, 41. Véase además: L. Ladaria, La Cristologia, 135ss.

25Th. Buffer, Salus” in St. Hilary, 104.

26Ciertamente de este criterio hubiera podido aprovecharse Hilario mucho más al desarrollar el tema de la pasión, aquí apenas mencionado; cf. L. Ladaria, La Cristología, 47.

27In Mt. 8, 4 (196, 4-6.14-15; 198, 27-30.31-33): «Extra urbem autem, id est extra legis et prophetarum Synagogam, duos homines in monumentis detinebant (...). Adiacebat etiam eis duobus gentium populis plebs ex Sem genere Sadducaeorum (...). Urbs illa Iudaici populi habet speciem, quae, Christi operibus auditis, Domino suo obuiam pergit (cf. Mt 8, 34) prohibens ne fines suos urbemque contingeret (...); a qua repudiatus in ciuitatem suam reuertitur. Deo ciuitas fidelium plebs est. In hanc igitur sedem naui (cf. Mt 9, 1), id est Ecclesia inuectus introiit».

28In Mt. 8, 6 (200, 7-12): «Verum enim nemo potest remittere peccata nisi solus Deus. Ergo qui remisit Deus est, quia nemo remittit nisi Deus. Verbum enim Dei in homine manens curationem homini praestabat et nulla ei agendi et loquendi erat difficultas, cui subest totum posse quod loquitur».

29Cf. In Mt. 9, 6.7; G. Vaccari, La teologia della assunzione, 171; J. Doignon, Hilaire de Poitiers avant l’exil, 380. Ladaria explica «(...) Podemos distinguir en general un doble (...) plano. Por una parte está el hecho visible en el que se manifiesta la potencia de Dios que Jesús posee. Pero esto no es más que el signo exterior de la salvación que en un sentido más profundo (...) acontece en el beneficiario (...)» (L. Ladaria, La Cristología, 135).

30«Jesús, nacido del Espíritu, ungido por el Espíritu, está regido en toda su vida por la fuerza de su divinidad, por el Verbo. De modo especial en los milagros y en la evangelización se hace patente esta actuación en Jesús del Espíritu del Padre» (L. Ladaria, El Espíritu Santo, 124). En particular sobre In Mt. 9, 6 L. Ladaria comenta: «La interpretación que se viene dando a este texto es la de considerar equivalentes el Spiritus sanctus que en él aparece y la virtus divina de Jesús de la que se habla a continuación» (Idem 144); Sin embargo, enseguida el mismo Ladaria deja abierta la posibilidad de interpretarlo como el “tercero” de la Trinidad (Cf. Idem. 146-147). Propone esta solución:

«La virtus divina de Jesús, su Espíritu, en cuanto actúa para la salvación del hombre, en cuanto sale de Cristo para que produzca un efecto salvífico, es el Espíritu Santo» Idem. 147. Mientras Jesús no ha resucitado, «es precisamente este contacto físico el que provoca, presupuesta la fe, esta irradiación del Espíritu Santo» (Idem. 148).

31«La naturaleza divina ilimitada se contrae, se localiza por así decir en los límites del cuerpo. Pero éste no la puede limitar. Por ello su poder se escapa y produce la curación, signo en primer lugar del perdón de los pecados de la mujer, y en segundo lugar de la salvación por la fe, que, después de la resurrección del Señor, estará a disposición de todos. Entonces el cuerpo ya no será obstáculo a la presencia de la divinidad del Señor, sino que su humanidad resucitada se habrá convertido en el vehículo adecuado para hacerla presente en todas partes» (L. Ladaria, La Cristología, 137). Esta cita resume el tema tratado con mayor amplitud en L. Ladaria. El Espíritu Santo, 155-159.

32Cf. L. Ladaria, La Cristología, 139.

33In Mt. 9, 10 (214, 1-15): «Quin etiam post haec in muto et surdo et daemoniaco gentium plebs indiga totius salutis offertur (cf. Mt 9, 32). Omnibus enim undique malis circumsessa totis corporis uitiis implicabatur. Et in eo rerum ordo seuatus est. Nam daemon prius eicitur, et tum reliqua corporis officia succedunt: Dei quippe cognitione superstitionum omnium uesania affugata, et uisus et auditus et sermo salutis inuehitur. Cuius facti admirationem talis turbae est consecuta confessio: Numquam sic apparuit in Israel, (cf. Mt 9, 32) eum cui per legem nihil adferri opis potuerat Verbi uirtute saluari quodque laudes Dei homo mutus surdusque loqueretur. Salute autem gentibus data, ciuitates omnes et castella omnia uirtute et ingressu Christi illuminantur et omnem infirmitatem ueterni languoris euadunt (cf. Mt 9, 35)».

34In Mt. 12, 18 (284, 2-13): «Sermo se et in praesens exserit et effert in futurum. Nam in praesens Iudaeos refellit, qui cum intelligerent Christi opera ultra humanam esse uirtutem, nollent tamen quod Dei sint confiteri. In futurum uero omnem fidei peruersitatem coarguit, eorum scilicet qui dignitatem et communionem paternae substantiae Domino detrahentes in diuersa haereseos studia efferbuerunt, neutrum facientes nec inter gentes sub uenia ignorationis agitantes nec in ueritatis cognitione uersantes. Arborem se in corpore positum significat, quia per interiorem uirtutis suae fecunditatem exeat ubertas omnis in fructus».

35In Mt. 14, 2 (12, 18-20): «Et quia penes solos fideles Dei uirtus est, propter eorum incredulitatem omnibus diuinae operibus uirtutis abstinuit».

36In Mt. 20, 13 (118, 8-12): «Denique eos (caecos) turba obiurgat cur clament et ut sileant increpat, non quod silentium causa honoris exigerent, sed acerbe a caecis audiunt quod negabant, Dominum esse Dauid filium».

37Cf. Trin. 3, 5 (342, 1-6): «Sunt istiusmodi in Deo potestates, quarum cum ratio intellegentiae nostrae incompraehensibilis est, fides tamen per ueritatem efficientiae in absoluto est. Nec hoc in spiritalibus tantum sed etiam in corporalibus depraehendemus, non ad natiuitatis exemplum sed ad admirationem facti intellegibilis ostensum ». Para Hilario «Estos y otros milagros son la prueba de que Jesús ha nacido de Dios, porque sólo con el poder creador de Dios pueden realizarse estos hechos» (L. Ladaria, La Cristología, 140). Se nota el cambio de interés de Hilario en los milagros: ahora es la polémica contra los herejes, mientras que en el In Mt. era exponer en qué consiste el Reino.

38Trin. 3, 15 (360, 5-9): «Dei Filius homo nascitur, sed Dei in partu uirginis uirtus est. Dei Filius crucifigitur, sed in cruce hominis mortem Deus uincit. Christus Dei Filius moritur, sed omnis caro uiuificatur in Christo (...)». Trin. 3, 16 (362, 7-10): «Operibus ergo Fili clarificatus est Pater, dum Deus esse intellegitur, dum Dei unigeniti Pater manifestatur, dum ad salutem nostram Filium suum etiam ex uirgine natum esse hominem uoluit, in quo explentur ea omnia in passione quae de partu uirginis coepta sunt». Trin. 3, 18 (368, 20-24): «Quomodo Filius et unde Filius et quo damno Patris uel ex qua portione sit natus, inquirimus. Habueras in exemplo operationum, ut crederes Deum efficere posse quorum intellegere efficientiam non possis».

39Trin. 6, 33 (238, 41-42): «Per haec enim omnia, quae uirtute ac natura Dei agit, a Deo exisse credendus est».

40DeTrin. 6, 48 (264, 1-3): «Caeco a natiuitate Dominus uisum indulserat et naturae damnum naturae Dominus exemerat».

41Cf. Trin. 7, 26-28.34.37. G. Vaccari comentando estos textos afirma: «Il Vescovo di Poitiers oscilla tra due concezioni opposte: da una parte la natura umana assunta è rivelante, dall’altra essa è un velo che nasconde la vera identità del Figlio di Dio. A nostro avviso queste due posizioni nascono di una differente intenzionalità» (G. Vaccari, La teologia della assunzione,157). Creo que la oposición nace del hecho de que nos encontramos frente a un proceso, a saber, el de la participación a la naturaleza humana del poder divino y por ello la cuestión puede encuadrarse mejor encuadrándola en la dispensación salvífica. L. Ladaria afirma que para Hilario «La virtus naturae, el poder de la divinidad que hemos visto actuar en los milagros parece ser el gran medio para conocer al Padre (...) La cualidad de imagen de Dios de Jesús parece equivaler por tanto a su condición de Hijo, hace referencia a la identidad de naturaleza con el Padre, manifestada en la igualdad de poder; por esta razón el Padre obra y es visto en Jesús» (L. Ladaria, La Cristología, 151).

42Trin. 8, 38 (440, 19-27): «Non patet ad occasionem inpietatis ipsius sermo et apostolica fides non est extra praedicationis diligentiam. His enim se uerborum proprietatibus temperauit, quibus nec duos deos intellegeretur significare neque unicum: dum et unionem detestatur, nec separat unitatem. Hoc enim ex quo omnia et per quem omnia, licet non singularem constitueret in potestate uirtutis, non tamen diuersum demonstraret in efficientiae: cum ex quo omnia et per quem omnia eiusdem naturae ad id demonstraret auctorem».

43Trin. 8, 43 (448, 8-10): «Et in his omnibus, professus ante se Filium, Patri se exaequauerat honore potestate natura».

44Trin. 8, 44 (450, 10-18): «Unigenitus uero Deus et per sacramentum salutis nostrae hominis filius, uolens proprietatis nobis paternae in se significare speciem, signatum se a Deo ait. Et hoc ideo, quia uitae aeternae escam filius hominis esset daturus, ut per hoc potestas in eo dandae ad aeternitatem escae intellegi posset, quia omnem in se paternae formae plenitudinem signantis se Dei continerit: ut quod signasset Deus non aliud ex se queam formam Dei signantis ecferret» (cf. P. Galtier, La Forma Dei, 104).

45Trin. 8, 48.49 (456, 14-16. 456, 4-6): «Qui si circumscribent hunc Spiritum Christum formabili et corporali modo, non erit inuisibilis Dei imago (Col 1, 15) corporeus, nec indefiniti species definita moderatio (...) hinc uideri in se Patrem docens, quod opera eius efficeret, ut intellecta naturae uirtus naturam intellectae uirtutis ostenderet». «(..) una volta depurato il motivo dell’immagine dalla connotazione subordinazionista che implicitamente vi è o vi sembra connessa, la funzionalità stessa del motivo sembrava compromessa. E’ stato merito di Ilario aver intuito la difficoltà e aver cercato di risolverla senza compromettere la uguaglianza del Figlio rispetto al Padre, dato ormai aquisito nella polemica contro gli Ariani» (M. Simonetti, L’Esegesi ilariana, 179).

46Trin. 9, 46 (110, 5-112, 15): «Tene quod ad sabbatum pertinet ad opprobrium infirmitatis, si non quaecumque facit Pater, eadem et Filius facit similiter. Si autem sunt sine exceptione quaecumque sunt, in quo tandem infirmitas repperitur, cum in nullo quae Pater possit, non possit et Filius? Aut in quo tandem per intercessionem infirmitatis negatur aequalitas, cum unus adque idem honor postuletur ad utrumque? Quodsi eadem est uirtus operandi et eadem est religio honorandi, non intellego in quo tandem naturae infirmis contumelia relinquatur, cum eadem sit in Patre et Filio et uirtutis potestas et honoris aequalitas».

47«Dos líneas encontramos en el de Trinitate en relación con la idea de la revelación del Padre por el Hijo: por una parte encarnación y revelación se ven en estrecha unidad, ya que la asunción de nuestra carne es la que permite al Hijo darnos a conocer al Padre; pero por otra, la humanidad se contempla también como un obstáculo para el conocimiento del Padre por el Hijo, ya que en cuanto hombre Jesús no es consustancial con Dios Padre y por tanto no es imagen suya; los milagros, que manifiestan el poder divino, permiten superar la dificultad del conocimiento del Dios incorpóreo a través de la carne» (L. Ladaria, La Cristología, 152).

48Cf. Trin. 10, 23 (206, 19-208, 23): «Habuerit sane illud Domini corpus doloris nostri naturam, si corpus nostrum id naturae habet, ut calceat undas, et super fluctus eat (cf. Mt 14, 25), et non degrauetur ingressu, neque aquae insistentis uestigis cedant, penetret etiam solida, nec clausae domus obstaculis arceatur». El contexto es el tema del sufrimiento de Cristo, que tocaremos más adelante. Según Hilario la humanidad de Cristo no podría experimentar dolor porque está llena del poder de Dios; cf. L. Ladaria, La Cristología, 141.

49Trin. 10, 46 (244, 13-246. 21): «Haec si in hominibus naturalia sunt per animae ad gloriam ardentis calorem, ut passiones suas nesciant et uulnera ignorent et mortes non intellegant, Dominus uero gloriae (1 Cor 2, 8) Iesus Christus, cuius et fimbria uirtus est (cf. Lc 8, 44), cuius sputus et sermo natura corporis est, dum et mancus iam non mancus manum iubetur extendere (cf. Mt 12, 13) et caecus natus natiuitatis uitia non sentit (cf. Jn 9, 1-7) et truncus aure non truncus est (cf. Lc 22, 50-51), in ea infirmitate conpuncti ac dolentis corporis deputabitur, in qua gloriosos ac beatos uiros fidei suae Spiritus non reliquit?». Nos ocuparemos nuevamente de este texto al tratar el tema de la pasión.

50Contra C. 17 (PL 1, 594B-595B): «Sed diabolici ingenii tui fallentem subtilitatem non tacebo. Similem, quod scriptum non est, Patri Filium decernis praedicari: ut aequalem Christum Deum, quod scriptum est, taceas. Domini enim mortis haec causa est: Propter hoc magis Judaei quaerebant eum occidere, quia non solum solvebat sabbatum, sed quod patrem suum dicebat Deum, aequalem se faciens Deo. Hoc Joannes loquens magna voce proclamabat: ut professus Filius sibi patrem Deum, professus se aequalem esse Deo intelligatur. Quod si forte dicis, aequalitatem sibi et Deo negasse Christum, quia dixerit: Non potest Filius ab se facere quidquam, nisi quod viderit Patrem facientem : memento Christum et respondisse de sabbato, quod violasse arguebatur, ut in hoc ipso Patris in se operantis praeferret auctoritatem, et aequalitatem sibi virtutis honorisque sumpsisse: Omnia quaecumque Pater facit, eadem et Filius facit similiter; et iterum, Ut honorificent Filium, sicut honorificant Patrem: et, Qui non honorificat Filium, non honorificat Patrem qui misit illum. Si virtus eadem est, si honor idem est; quaero in quo desit aequalitas?». Cf. Contra C. 18.19.

51Tr. Ps. 41, 11

52Cf. L. Ladaria, La Cristología, 142-143.

53Tr. Ps. 118, 3, 18 (170, 4-7): «Quod autem peccata omnia odprobrio sint digna, in euangelis discamus, tum cum Dominus exprobrare ciuitatibus illis coepit, in quibus plures uirtutes sius effectae essent nec paenituissent, Chorazain et Bethsaida (Mt 11, 20) ».

54Tr. Ps. 138, 35.36 (769, 18-28): «pater uidetur in filio et uidetur non per inuisibilis nobis naturae contemplationem, sed per operum admirationem. filii enim opera opera patris sunt, non inbecillo ad efficienda ea filio neque diuerso uirtute naturae: sed id filio efficiente, quidquid is, a quo ipse est genitus, efficiat. atque ideo per id, quod in maiestate operum filius contemplabilis est, pater quoque uidetur in filio. His ergo oculis, qui aeternitatem in filio paternae uirtutis contuerunt, id est apostolis id precatur, ut in dei libro scribantur, manenant scilicet in memoriam aeternam, pro quibus tali prece in evangelis oravit (Jn 17, 6ss) (...)».

55Según Ladaria «Este don del Espíritu es el que posibilita a los apóstoles arrojar demonios y curar enfermedades. Con ello se asimilan a Jesús, se hacen su imagen perfecta en cuanto tienen su Espíritu y con él toda su potestad» (L. Ladaria, El Espíritu Santo, 150). En otra parte explica que «El Espíritu se halla por tanto en Cristo. Derramado sobre todo el orbe en virtud de la resurrección porque el mismo Jesús se hace entonces omnipresente, y “localizado” en la misma humanidad del Señor durante el tiempo de su vida mortal. Podemos pensar que en él se halla la abundancia de la mies que los apóstoles son llamados a recoger. El don del Espíritu Santo es por tanto realidad en Cristo. De él lo reciben los apóstoles que con él se configuran» (L. Ladaria, «Los apóstoles», 773).

56G. Pelland piensa que este texto encierra cierta ambigüedad y por sí mismo no deja claro si se refiere a la realeza de Cristo en cuanto Dios o en cuanto hombre, pero que el contexto hace ver que se trata de Cristo como hombre en la dispensatio; cf. G. Pelland,«Le thème biblique du Règne», 641. G. Vaccari sostiene que la interpretación más probable del texto es la que ve la humanidad entera comprendida en el Reino de los cielos que se avecina y que todos los hombres son asociados a la verdad en Cristo asemejándose a él, participando ya desde ahora en la potencia y en la vida divinas; cf.G. Vaccari, La teologia della assunzione, 275-277. Para Burns el interés de Hilario es subrayar que los apóstoles durante su vida son continuadores de la obra de Cristo; cf. P.C. Burns, Christology, 117. L. Ladaria comenta: «Los apóstoles pueden sanar por su comunión con el poder de Cristo, manifestado en el poder de curar a los enfermos, etc. La presencia salvadora de Dios en Jesús, el Reino, se extiende también a los apóstoles, plenamente configurados con Cristo, que realizan las mismas obras que él» (L. Ladaria, La Cristología, 145).

57Cf. L. Ladaria, «Los apóstoles», 774-775.

58In Mt. 11, 1 (252, 9-11): «Neque sane credi potest Spiritus sancti gloriam in carcere posito defuisse, cum apostolis uirtutis suae lumen esset in carcere positis ministraturus (cf. Act. 12, 7)».

59L. Ladaria, «Los apóstoles», 777: «El reino trasfundido a los apóstoles en virtud del oficio mediador que Cristo tiene, es, por consiguiente, la comunicación de Cristo mismo, de su poder que viene de Dios Padre, a los que tienen que realizar las mismas obras que Jesús realiza en virtud de su divinidad». También cf. L. Ladaria, La Cristología, 145;

60In Mt. 14, 19 (32, 12-15): «Sed ut ex ueste tota fimbriae, ita ex Domino nostro Iesu Christo sancti Spiritus uirtus exit; quae apostolis data, ipsis quoque tamquam ex eodem corpore exeuntibus, salutem his qui contingere cupiunt subministrant». «El Reino localizado en Jesús y que manifiesta su presencia en el poder de los milagros se traslada de algún modo a los apóstoles partícipes del poder de Cristo. También así se manifiesta la identificación del Reino con Jesús» (L. Ladaria, La Cristología, 132); cf. idem 147; Th. Buffer, Salus” in St. Hilary, 76-77.

61In Mt. 17, 7 (66, 1-68, 11): «Denique quaerentibus a se cur daemonium eicere non potuissent (cf. Mt 17, 19), respondit de inopia fidei effectum esee ne possent; quae si in illis tamquam granum sinapis esset, monti huic, ut a loco in locum transiret, cum efficiendi potestate praeciperent (cf. Mt 17, 20). Sed iam de monte decesserat et inter turbas haec loquebatur. Itaque et se granum sinapis nuncupauit omnium minimum et diabolum montem cognominauit, quia in illo spritalis nequitiae sunt caelestesque uirtutes, per eos eiciendus et in altitudinem maris tamquam in profundum inferni abiciendus, quos in hanc efficaciam ieiunium et oratio prosequentur (cf. Mt 17, 21)».

62In Mt. 17, 8 (68, 1-5.9-12): «Tenebimus quoque etiam eum ordinem ut sub discipulorum nomine Phariseorum et scribarum persona tractetur, quibus lex curandum ut discipulis populum, tamquam pater filium, cum Dominus abesset, obtulerit (...) Ut tipica ratio impleretur, discipuli mirantur se eicere daemonem non potuisse, cum omnis potestas non solum daemonum fugandorum, uerum etiam mortuorum excitandorum esset indulta».

63L. Ladaria, «Los apóstoles», 780: «Los apóstoles, a pesar de haber recibifo todo el poder del Señor, temen ante la tempestad, no pueden curar al niño que les es presentado. No pueden actuar de este modo sin la fe en Jesús (...) sólo después de la resurrección del Señor, estarán llenos del Espíritu Santo; después de recibir el Espíritu Paráclito podrán tener la plena libertad del evangelio (...) Sólo entonces su fe será plena y será pleno su poder».

64In Mt. 21, 7 (130, 6-132, 12-16): «Quos [discipulos] Dominus, si fidem habuerint, non solum haec, sed et maiora horum eos posse confirmat. Illi quidem iudicaturi erant Israel secundum antecedentes sponsiones, sed etiam ius omne in diabolum, quem montem nuncupat, essent consecuturi (...) O ingens fidei praemium, cuius merito in tantum potestas cresdentium extollitur, ut iudicaturi uniuersos pari seueritatis sententia in damnationem saeculi diaboli celsitudimem mollemque demergant!». Al considerar la potestad dada a los apóstoles en la perspectiva escatológica, cabe preguntarse si entre la participación de la potestad durante la vida terrena de Jesús y dicha participación escatológica no se da un proceso. En efecto, L. Ladaria considera que, según el In Mt., hay un importante cambio en la forma de participación de la potestad una vez que Jesús resucita y es glorificado, a saber, que primero es un signo limitado en los beneficiarios y en la intensidad, mientras que después, como don del Espíritu Santo, se extiende universalmente; cf. L. Ladaria ,El Espíritu Santo, 151-152.

65Trin. 4, 39 (86, 15-88, 18): «Hi igitur uincti haec praedicabunt, excelsi uidelicet, et in duodecim thronis iudicaturi tribus Israhel (cf. Mt 19, 28), et Dominum suum doctrinae et passionis suae martyrio secuturi».

66Trin. 6, 34 (240, 22-27): «Sciebant quidem eium omnia ut Deum posse, sed nondum rationem natiuitatis acceperant. Et qui sciebant a Deo missum, exisse tamen a Deo nesciebant. Inenarrabilem illam et perfectam Fili natiuitatem per uirtuem dicti istius intellegentes nunc secum sine prouerbiis profientur locutum (cf. Jn 16, 29)».

67Trin. 6, 36 (242, 10-14): «Aut quae reuelationis est gloria in publica conscientia? Si ex adoptione filius est, unde haec in Petro beata confessio est, hoc Filio deferenti quod est commune sanctorum? Vltra humanam autem intellegentiam se fides apostolica protendit».

68In Mt. 30, 2 (222, 1-5): «Post quae Iudas proditor indicatur (cf. Mt 26, 15.16.21.24), sine quo pascha accepto calice et frato pane conficitur (cf. Mt 26, 26-28); dignus enim aeternorum sacramentorum communionen non fuerat. Nam discessisse statim hinc intelligitur, quod cum turbis reuersus ostenditur (cf. Mt 26, 47)».

69In. Ps. 54, 13 (149, 21-25): «verumtamen cum unianimis et dux et notus haec faciat ‒ unianimis, cum electus ad apostolum est (cf. Mt 10, 4); dux, cum demorante domino ipse ad praedictationem aduentus sui ad castella praemissus est et futuri regni (cf. Lc 19, 30) dux ab eo ac princeps est constitutus (...)».

70Tr. Ps. 52, 12 (125, 6-13): «(...) conscius dominus infirmitatis humanae, cum apostolis dixisset: omnes uos scandalum patiemini in nocte hac (Mt 26, 31), et beato Petro non tam ad denuntiationem damnate demutationis, sed quia per timorem carnis demutabilis homo, id quod negaturus esset admonito et neganti quidem claues regni caelorum non ademit: quia cum per trepidationem obrepsisset negatio, uoluntatis tamen usque ad martyrium confitendi fides firma non deerat». Cf. Tr. Ps. 131, 4.

71Tr. Ps. 118, 11, 5 (62, 22-28): «Hanc potestatem iudicii Dominus apostolis suis dedit dicens: Ecce dedi uobis potestatem calcare super serpentes et scorpiones et super omnem uirtutem inimici (Lc 10, 19). Vocem hanc quidem nondum propheta Domini in corpore manentis audiuit; sed dari sibi id potestatis orat, ut constituatur sibi in persequentes se tale iudicium».

72Para Hilario el tiempo presente es el periodo de los seis mil años. Cf. Tr. Myst. 1, 41; M. Durst. Die Eschatologie des Hilarius von Poitiers, 220ss.

73In Mt. 17, 2 (62, 6-12): «Nam post dies sex gloriae dominicae habitus ostenditur, sex millium scilicet annorum temporibus euolutis, regni caelestis honor praefiguratur. Tribusque adsumptis, de trium origine, Sem, Cham et Iaphet, futura electio populi ostenditur. Quod autem Moyses et Elias ex omni sanctorum numero adsistunt (cf. Mt 17, 3), medius inter legem et prophetas Christus in regno est (...)».

74L. Ladaria ve aquí una distinción en el ministerio de los apóstoles: «Pero este ministerio apostólico en tiempos de la vida de Jesús es todavía provisional. Sólo después de la resurrección y de Pentecostés, puede decirse que están los apóstoles “llenos” del Espíritu Santo» (L. Ladaria, El Espíritu Santo, 167; Cf. L. Ladaria, La Cristología, 128-129).

75Trin. 6, 24 (216, 7-11.21-24): «Namque cum Dominus in monte maiestatis suae habitu constitisset, Moyse adque Helia adsistentibus et ad uisionis ac uocis fidem tribus columnis (cf. Ga 2, 9) ecclesiarum testibus adsumptis (cf. Mt 17, 1-3), haec uox paterna de caelo est: Hic est Filius meus dilectus, in quo conplacui. Hunc audite (Mt 17, 5). (...) Et quamquam ambiguitas per professionem paternam non relinquatur, tamen et Fili professio de se credenda decernitur, et eo usque ueritas in eo Fili docetur, ut paternae uocis confirmatio audiendi a nobis postulet obsequellam». En relación a este texto, J. Driscoll sostiene que en él Hilario no está haciendo referencia a la teología del cuerpo resucitado de Cristo, como en cambio sostendría A. Fierro, sino que pone la transfiguración, en primer lugar, como muestra de la divinidad de Cristo; con todo, reconoce que la explicación de Fierro es coherente con la teología de Hilario. Para J. Driscoll, aquí se descubre también la afinidad teológica en Hilario de la transfiguración con la transmisión del poder a los apóstoles; cf. J. Driscoll, «The Transfiguration», 405.

76Tr. Ps. 52, 12 (124, 25-125, 3): «namque cum Moysi, fideli utique amico suo, et quem in deum pharaoni constituerat, dixisset: quia non glorificasti me in aquae contradictione, ascende in montem et morere (Dt 32, 49), hunc sibi postea, sepulturae eius loco a nemine cognito, una cum Helia ab apostolis in monte conspectum beati et aeterni regni sui consortem et martyrem reseruauit».